| Остановим внимание наше I) на разлучении души от тела, или смерти, II) на состоянии душ вскоре после кончины и III) на состоянии их до последнего – страшного суда. Смерть Оброцы греха смерть, говорит апостол ( Рим.6:23 ); для каждого из нас она есть неизбежное следствие суда Божия, постигшего прародителя человеков за преслушание заповеди ( Быт.3:19 ). Прегрешением единаго мнози умроша ( Рим.5:15 ), наследовав от прародителя растлённую, греховную природу. Все человеки подлежат закону смерти, или расторжению естественного союза души и тела: но различие жизни и предсмертного духовного состояния умирающих имеет следствием различное значение и самой кончины. Кончина праведного, проведшего жизнь временную согласно с законом Господа, есть вожделенное для него успение и отдохновение от трудов и искушений земных ( Втор.31:16 ; Иов.3:23 ; Прем.4:7 ; Ин.11:11 ), освобождение из темницы немощного тела ( Пс.141:18 ; 2Кор.5:2 , и сл.), рождение 2 в вечную блаженную жизнь, переход ко граду небесному, к блаженному воздаянию ( Евр.12:22 ; 2Тим.4:8 ). Подобное значение имеет и кончина того, кто, хотя при конце своей временной жизни силою веры и покаяния искренно и совершенно примирился с Богом милосердия ( Мф.20:9, 14–15 : 1Ин.1:9, 2:1–2 ; Мф.18:18 ; Лк.23:42–43 ). Смерть грешника нераскаянного, упорного во грехе чуждого дел благих, есть бедственный переход к правосудному наказанию, преграда неудержимого потока грехов ( Откр.22:11 ), начаток праведного воздаяния ( Лк.16:22–23 ; Пс. 33:22 ; Ис.14:15 ). Различие кончины, или смерти человеческой, различие состояния душ отходящих из мира видимого, есть сокровенное дело промышления и суда Божия; аще живем, аще умираем, Господни есмы ( Рим.14:8 ). И человеку легко изречь неправильный суд о смерти ближнего, если он будет судить только по внешнему виду кончины, по одним телесным страданиям умирающего 3 . В последние часы земного жития, состояние души, готовой оставить свою вещественную храмину, силою самого недуга, овладевшего сею храминою, часто бывает прикровенно от любоиспытательной мысли. |
| Блажен муж пелось тоже Бахметевским напевом с тройным аллилуиа после каждого стиха, и однако пение 1-й Славы, т. е. 1, 2 и 3-го псалмов, заняло только около 10 минут; это благодаря живому антифонному пению: второй хор начинал свой стих, когда первый еще оканчивал свой. Вторая и третья Славы 1-й кафизмы, т. е. псалмы 4–8, пелись на тропарный напев 1-го гласа (обычный), т. е. как поются на литургии изобразительные псалмы. В этом, кажется, была ошибка руководителя пения: следовало петь стихирным напевом, так как тропарный напев начинается на бдении только по Ныне отпущаеши и далее безраздельно господствует (в седальнах и ипакои) почти до канона. Зато в пение этих 5 псалмов введена была трогательная особенность: на основании древнего устава пения кафизм (см. выше, с. 633) каждый стих псалма делился в пении между двумя хорами, т. е. правый хор пел первую половину каждого стиха, а левый – вторую. Так как библейская поэзия основана на параллелизме членов, т. е. в каждом стихе псалма вторая половина его заключает параллельную мысль к первой, развивает и дополняет мысль первой, то эта манера пения прямо ошеломляла мысль неожиданными идеями и сопоставлениями. Напр. Правый хор: «Пожрите жертву правды левый и уповайте на Господа, правый Мнози глаголют: кто явит нам благая? левый знаменася на нас свет лица Твоего, Господи» ( Пс. 4:6:7 ). правый «Овцы и волы вся левый еще же и скоты польския» ( Пс. 8:8 ). Ектении по 1 и 2 Славе произносил священник, а по 3-й диакон. К «Господи воззвах» зажжены были свечи пред иконами, и храм сразу принял более торжественный вид; до сих пор горели только лампадки, и был полумрак. «Господи воззвах», пред которым был возглашен глас, пели большим знаменным распевом; части первых двух стихов пелись соло басом, а весь хор припевал на положенных местах (чаще, чем в обычном напеве) «Услыши мя Господи». Остальные стихи псалмов 140 и 141 пелись речитативом, как в Киево-Печерской лавре. Стихиры воскресные пелись Бахметевским напевом, но 6 минейных стихир спеты были на положенные подобны (лаврским напевом), ввиду чего пред каждой группой возглашен был подобен: пред первой – «Яко добля», пред второй – «О преславнаго чудесе». Бесполезно говорить тому, кто не слыхал этих напевов, о всей их красоте, величии и умилительности. Заметим только, что на слова стихиры св. мц. Стефаниде: «привязана же двема разделилася еси финикома и возлетела еси к Богу яко врабий», пришлись ноты, так выражавшие и весь ужас этой пытки (разрывание человеческого тела двумя нагнутыми, а потом выпущенными из рук деревьями), и всю победу над ней великого духа мученицы, что не мог не задрожать всякий, кто в состоянии был расслышать эти слова и убедиться, как весь их ужас передан был музыкой. Впечатление от напевов усиливалось тем, что стихиры, как и все песнопения на всенощной, пелись без канонарха (и в Киево-Печерской лавре лучшие стихиры «самогласные», например, на Рождество Христово, Успение, Благовещение, поются без канонарха). На положенном месте лики сошлись. |
| Весь свет человеку в службу определил Бог. Небо, солнце, луна, звезды, воздух и земля с украшением своим единому человеку служат. Бог бо ради Себе не требует сих. Что бо ни создал, ради человека создал (2:279). Мир сотворен ради человека и ведет к познанию Творца Мир ради человека сотворен, но все в мире вещи суть как следы Божия, и свидетельствуют человеку о Боге, суть как ручьи, которые ведут человека к оному живому и живота Источнику, и показуют Его, и от Него почерпать и прохлаждать души наши научают: кто бы хотел от ручьев пить, видя самый источник живый? Добры суть создания, и добры зело, но несравненно лучше есть Создатель, Который их добрыми сотворил. Создания убо БЛАГОСТЬ и ЛЮБОВЬ Божию к нам показуют нам, и научают нас Бога любить, хвалить, и благодарить, яко Создателя и Благодетеля своего, а не себе к люблению представляют; как бы тако к нам оне ответствовали: мы к пользе вашей и употреблению сотворены от Создателя: Того убо любите, Который нас ради вас сотворил, а не нас, которые вас любити не можем, и, нас к пользе своей употребляя, благодарите Тому, Который нас вам подал (5:36). Мир-вселенная работает Богу Вся тварь работает Ему, яко Господу своему, якоже поет Ему Пророк: «всяческая работна Тебе, Господи» ( Пс. 118, 91 ), – яко «творит слово Его» ( Пс. 148, 8 ). Убо и нам, яко твари Его разумной, должно сие звание отправлять, и Ему, яко Господу нашему, работати (3:170). Мир свидетельствует о бытии Бога Град и палата архитектора своего, художество мастера своего, дом хозяина своего показует и в познание всякому приводит. Всяк бо от художества художника, и от строения строителя познает. Мир сей видимый, как град прекрасный; не руками, но словом Божиим сотворенный, и яко художество премудрое и дом пребогатый, в котором вси живем. Бога, яко архитектора, строителя, промыслителя и хозяина своего, как перстом показует, и яко чудное, премудрое, благое создание, чуднаго, благаго, премудраго и всесильнаго Создателя доказывает: но грешник слепый не познает (2:141). |
| Византийская Литургия часто может пользоваться основополагающими определениями, формальными доктринальными исповеданиями или поэзией в романтическом вкусе — как это мы еще увидим, когда будем обсуждать гимнографию, — и все же никак нельзя понять ее структуру и внутреннюю логику календарных циклов, не ухватив всей динамики мысли о переходе «старого» в «новое», которая является центральной темой едва ли не каждой литургической единицы. Вариации на эту тему появляются повсеместно. Бедственность человеческого существования «в ветхом Адаме» подчеркнута в большей или меньшей степени, тогда как проблески новой, блаженной жизни показываются или как уже существующая действительность, или как цель, которую еще только предстоит достичь. Каждый цикл обычно соответствует какой-то особенной литургической книге. Будничный цикл, содержащийся в Следованной Псалтири или, в сокращенном виде, в Часослове, ставит пасхальную тему в связь со сменой светлого и темного времени суток. Следуя в своем постоянном, неизмененном построении древним монастырским образ цам, которые создавались с целью предупреждения внедрения гим нографии в Литургию, византийские вечерни и утрени обращаютс почти исключительно к Писанию, выбирая из него отрывки, увязыва. ющие приход ночи с человеческим грехопадением и отпадением человека от Бога, тогда как восход солнца связуется с пришествием Христа, «Света Истинного». Вечерня начинается с воспоминания о сотворении мира (Пс. 103) и напоминания о беспомощности человека после Грехопадения (Пс. 140:141, 129, 116), а завершается молитвой Симеона (Лк. 2:29—32), надеждой на спасение, мыслью, что ночь и смерть способны еще и стать блаженным отдохновением для тех, кто уповает на пришествие Мессии. Попеременно чередуя темы покаяния и надежды, утреня изображает восхождение ко встрече Света: десять ветхозаветных песнопений — включая явно пасхальные Песни Моисея (Ис. 15:1—18; Втор. 32:1—43) и Песнь трех отроков в Вавилоне (Дан. 3:26—56, 67—88), — входят в совокупность псалмопении, именуемую каноном и достигающую наивысшей напряженности в сочетании песнопений Magnificat (Лк. |
| Очевидно, это была группа умеренных, нерешительных иконоборцев. Другая группа, стремясь к одухотворению и очищению христианской религии от грубых придатков, отрицала вместе с иконопочитанием и иконоупотребление, однако удерживала почитание других святынь, может быть, устраняя только связанные с ними злоупотребления. Выражением ее воззрений служит вероопределение собора 754 (по Lombard’y 753) года из 338 епископов. Вместе с тем оно является наиболее полным раскрытием и обоснованием иконоборства в VIII в.; по крайней мере ни сохранившиеся произведения иконоборцев, ни сочинения православных этого времени и акты VII Всел. Собора не указывают нам какихлибо еще существенно новых и важных доводов против иконопочитания и иконоупотребления сверх тех, какие находим в вероопределении 134 ; едва ли они имелись и в тех иконоборческих сочинениях, которые появились ко времени VII Всел. Собора, но не дошли до нас. Нам нет интереса следить, как развивалась исторически аргументация иконоборцев VIII в. против почитания и употребления икон; нам достаточно только знать, какая сумма доводов вообще была высказана ими ко времени VII Всел. Собора, чтобы судить, изменилась ли и в какой мере их аргументация впоследствии. Суммируем все эти доводы по имеющимся памятникам 135 . По козням диавола явилось в человеческом роде идолопоклонство – поклонение твари вместо Творца; воплотившийся Бог Слово избавил от этого и «даровал нам поклонение духом и истиною»; но диавол снова «под личиной христианства ввел идолопоклонство», убедив христиан поклоняться иконам 136 . Иконы суть вещественные изображения, поклоняться им значит поклоняться камням, доскам, стенам и вообще материи (λη) 137 ; иконы суть творение рук человеческих (χειροποητα), поклоняться им значит поклоняться идолам 138 ; иконопочитатели боготворят иконы и суть идолопоклонники (εκονολτραι – εδωλολτραι) 139 . Против них различные места Св. Писания; именно Исх.20:45 , Втор.5:89 , где запрещается делать «кумиры и всякое подобие» Бога и кланяться им 140 ; Мф.4:10 , Втор.6:1314 , Ис.44:6 , где запрещается чтить других богов, кроме единого истинного Бога 141 ; Пс.113:12 , где обличается ничтожность идолов, как изделий рук человеческих 142 ; Прем.13:10 – 15 , где проклинаются делатели идолов, поклоняющиеся изделиям рук и возлагающие свои надежды на мертвые предметы вместо Живого Бога 143 ; Пс.96:7 , Рим.1:21, 23, 25 , где осуждаются «поклоняющиеся истуканам», «изменяющие сливу нетленного Бога в подобие образа тленного человека» и «служащие твари паче Творца» 144 ; 1Пет.4:34 и 2Пет.2:1 , где апостол внушает новообращенным: «довлеет вам мимошедшее время жития, волю языческую творившым, хождшым... |
| Якоже бо Государю своему изменяет кто присягу, ему учиненную, не сохраняет и неверно ему служит: тако человек изменяет Богу, когда по обещанию своему неверно работает Ему, но противится Ему грехом, и в след сатаны идет, якоже о некиих вдовицах Апостол написал: «се бо некия развратишася в след сатаны» ( 1Тим. 5, 15 ) (3:288). В сердце, заполненном грехами и пороками, не находится места для Христа (3:271, см. СЕРДЦЕ , 852). Душа грехами оставляет Христа, а без помощи погибает (2:60, см. ДУША , 324). Грех занимает и сокрушает сердце (3:14, см. ВЕРА , 141). Сердце очищается от грехов покаянием (5:95, см. СЕРДЦЕ, 845). Грех чем более укореняется в сердце, тем труднее искореняется Как древо, чим большее будет, тем с большею трудностию из земли исторгается: тако чим более усилится и утвердится обычай греховный, тем с большею трудностию от того освобождается человек, и то не без помощи Божией. «Жестокая брань есть победить обычай», глаголет на Пс. 30 -й Августин. И хотя часто бывает, что человек несколько времени и воздерживается от страсти; но обычаем, как веревкою некоею, к тойжде блевотине привлекается; и, как ветром огнь, так обычаем застарелым похоть в нем злая раздувается, возжигается и силу свою восприемлет. Видим явно истину сию на тех, которые к пиянству привыкли. Как горько от сих бедных людей, истрезвившеся, плачут, рыдают, окаевают себе, видя свою беду и души пагубу; но при случае, обычаем влекомы, паки на страсть обращаяся, многии в сем бедственном, воистинну плача достойном, состоянии и житие свое оканчивают. Что о пиянственной страсти, тое и о других страстех разуметь должно (2:137). Грех чем более застарелый, тем более горького лекарства он требует (2:169, см. ИСПОВЕДЬ , 419). Впадая в грех, человек погубляет достояние Божие Человек, отступивши от Бога непослушанием, погубляет данное ему от Бога имение духовное, то есть, СВЯТОСТЬ, правду, непорочность и прочее; и тако в тяжкую страстей и греха работу попадается, и в сей бедственной работе ни от чего не может себе сыскать удовольствия и отрады (2:215). |
| Если другие страсти часто удовлетворяются человеком втайне, то проявлением безрассудного гнева он приводит иногда в смятение не только своих ближних, но и целое общество. Гнездящаяся в человеке страсть эта ослепляет его духовные очи (2:178), и он не может иметь правильного суждения о путях спасительной жизни. В порыве страсти гневающийся позволяет себе не только грубо обижать и оскорблять ближнего, но и изобретать всевозможные способы для отмщения ему (4:153). Доведя себя до крайнего состояния, человек начинает скрежетать зубами, ударяться о землю, рвать на себе волосы и одежду и т. д. В этот момент он бывает «подобен бесноватому» (2:177; срав. 4:141). Гнев, наконец, так расстраивает духовные силы человека, что приводит его истерзанную душу к полному опустошению. Человек становится неспособным вести борьбу со страстями, а это значит, что он полностью работает греху, который и ведет его в ров погибели (4:100). Святитель сравнивает гнев с бурей, которая на своем пути все разрушает и опустошает, и с пожаром, истребляющим не только плохие предметы, но и необходимые в земной жизни (2:178; 5:169). Под действием этой злой страсти попираются любовь и все родственные и дружеские связи, а вместо них господствуют зло и ненависть. Оскорбляя своим грубым поведением ближнего, человек в не меньшей мере страдает от этого и сам. Часто его коварства, направленные против кого бы то ни было, обрушиваются на него самого, и в те сети, которые злой человек расставляет для погибели своих ближних, он сам, по словам Псалмопевца, попадает и так погибает: «Ров изры, и ископа и упадет в яму, юже содела. Обратится болезнь его на главу его, и на верх его неправда его снидет…» ( Пс. 7, 16–17 ). По замечанию святителя Тихона, «многие от злобы в такое безумие и ослепление приходят, что сами себе погубить лучше изволяют, нежели мщение оставить» (2:179–180). Но самое страшное и губительное действие гнев производит в человеке тогда, когда он переходит в памятозлобие, которое предполагает не одно какое-либо зло, от которого можно еще избавиться человеку, но включает в себя совокупность всех «бед, напастей и зол» (5:230). |
| 113 Находят, что «Апостолы, руководившиеся вообще при отыскании пророческих мест в ветхозаветных книгах лёгким способом со временных им Иудеев, (состоявшим в том, что отдельные мысли и даже слова брались и трактовались как мессианские, без всякого обращения внимания на настоящий их смысл), между прочим, и в настоящем случае, т. е. в признании мессианского значения во 2 псалме, – поступили так же; и что они, будто бы, вынуждены были к признанию этого значения в псалме единственно только тем, что здесь два раза встречаются имена: Мессии и Сына» (см. Напр. Alm. Theolog. Brief. S. 430, 449), т. е. тем, что ещё само по себе не может служить положительным доказательством мессианского значения псалма. Но так может говорить только слепо-предубеждённый, так как, во 1-х, ни в одном из указанных объяснений не видно того, чтобы только одни слова, или отдельно взятые мысли побудили Апостолов к Мессианскому объяснению 2-го псалма. Притом же, в 4 главе Деяний приводится и объясняется целая картина восстания на Мессию, занимающая половину псалма; а объяснение Апостолом Павлом 7-го ст. ещё яснее показывает, что Апостолы обратили внимание не на внешность, а на самое важнейшее место в псалме и, потом, самое объяснение его по отношению к двум фактам из деяний Иисуса Христа, в которых, главнейшим образом, проявляется: в первом предвечное бытие, сыновство Иисуса Христа, а во втором божественно-царское достоинство Его. А это составляет самую глубокую мысль 7 стиха; в этом заключается самое сильнейшее доказательство мессианского значения 2 псалма и самая сущность его. Таким образом рационалисты в своей клевете на Апостолов, в настоящем случае, оказываются положительно неосновательными. 114 Подлинность надписания 109 пс. отвергается почти всеми, не признающими мессианского значения этого псалма. Причина этого понятна, особенно когда отрицается подлинность только этого надписания, или вообще тех надписаний, которые говорят об авторах, и в тоже время признается глубокая древность за надписаниями, обозначающими род песней и инструментов, под аккомпанемент которых должны были петься некоторые псалмы, назначение их и т. п. (см. Напр. De-Wette Comm. 110 Ps. S. 470; Сравн. Comm. Ps. III . S. 119 Hitzig. и Comm. Ps. 110 . В. II. 2 H. S. 321. 319; также Aim. Theol. Brief. 21. S. 141 и т. п.). Но само собою понятно, как несправедливо относиться к надписаниям псалмов по роду их содержания и как, в частности, несправедливо без всяких оснований отвергать надписание 109 псалма, глубокая древность которого ясно доказывается присутствием этого надписания во всех древнейших текстах еврейских и во всех древнейших переводах. |
| 117 Нельзя думать и того, что Иисус Христос применялся, в этом случае, ко взгляду на 109 псалом современных иудеев, как это мнится отрицающим мессианское содержание псалма (См. напр. Alm. Theolog. Brief VI. S. 141 и Ehrt. Abf. Zeit. d. Ps. S. 118). Положим, иудеи могли заблуждаться, но этого не могло быть с Тем, Который был Сам-Истина. Правда, Иисус Христос приходил учить иудеев не критике, но в настоящем случае, Он не мог употребить имя Давида в обширном смысле, как это видно из самого образа выражения, особенно, по чтению Евангелия Луки, в котором читается: «сам Давид говорит в книге Псалмов» (20:42) и, ещё больше, из того, что здесь сущность доказательства заключается именно в том, что сказал Давид, а на иной кто. 120 Гофман и другие отрицают принадлежность Давиду 109-го псалма потому во 1-х, что в псалме говорится о царе в 3 лице, и во 2-х потому, что 109 псалом есть церковно-молитвенная песнь, воспетая каким-нибудь Евреем, без сомнения, отличным от царя» (Weissag. u. Erfül. S. 170 Т. I). Но во 1-х: 109 псалом вовсе не молитвенная песнь. В псалме 109-м, правда, есть некоторые созвучия в окончаниях, напоминающие собою рифму и, будто бы, составляющие особенность литургического стиля (см. ст. 1 и ); но подобные созвучия встречаются ещё в песнях Моисея ( Быт. 15:2–3 ; Исх. 20 ) и представляют, как кажется, случайное явление (См. у о. Вишнякова «О происх. Псалтири» стр. 258; Сравн. у Делича. S. 17). Во 2-х, что касается того, мог ли Давид говорить в 3 лице о царе псалма; то это впоследствии признал и сам Гофман. «Давид» говорит он, в Schriftbeweis, «мог отдалять себя от царя и потом петь и говорить о нём в 3 лице, вовсе не думая о своей личности, как он и делает это в 110 пс.» (по нашему тексту в 109). Кроме того, Давид говорил здесь не о себе. 121 Напр. изображение победы обетованного царя над враждебными царями и народами языческими очень много напоминает собой знаменитые победы Давида над соединёнными народами, во время продолжительной аммонитско-сирской войны и т. п. (См. «О происх. Псалтири» свящ. Вишнякова стр. 256 и 255–257. где эти сравнения насколько заходят за границу, определяемую строгим исследованием содержимого в 109 псалме). |
| Зависть мучит человека Завистию как мучится бедная душа, изобразить не можно! Самое тело бледнеет и изсыхает от зависти (4:141). Завистливый мучится от своей страсти «Завистливый» сколько снедается внутрь ядовитым и смертоносным тем червем, видя блаженство ближняго и соболезнуя о нем, смотря на добро чуждое, и внутрь зло ощущая и сокрывая; бледнеет, сохнет и истаевает, что ближний его благодействует: сами таковые лучше знают, хотя и вне утаится не может внутреннее зло (3:430). «Мучительная» страсть и смеха или паче плача достойная зависть: яко таким ядом от диавола человеческое заражено сердце. Прочия страсти некое, хотя многое, услаждение имеют, а завидливый грешит, купно и мучится (2:175). Зависть к бедственному состоянию приводит самого завистливаго Зависть и тех, которыми обладает, к бедственному приводит концу. Ибо кроме того, что вечному мучению повинными их творит, и временному бедствию подвергает. Тако Каин стенет и трясется; Аман на древо, которое Мардохею израильтянину готовил, вознесен погибает. Откуду Златоуст святый глаголет: «завистливый, хотячи погубить инаго, и самого себя погубляет» (Бес. 55-я на Ин.). Но, хотя бы не было какого другого внешняго бедствия завистливому, довольно ему внутренняго, довольно того, что внутрь снедается, мучится и терзается собственным мучителем (2:176). Зависть духовно ослепляет человека Отсюду видим, како зависть и злоба человека ослепляет. Знали книжники и фарисеи от пророчеств, что надобно тогда приити Христу, когда «оскудеет князь от Иуды» ( Быт. 49, 10 ). Оскудел князь от Иуды, и «пришел Иисус Христос» ( Мф. 11, 1 ). Знали, что надобно Ему «родитися в Вифлееме иудейстем» ( Мих. 5, 2 ). «Тамо» родился Иисус ( Лк. 2, 4–8 ). Знали о Крестителе Иоанне, что он «Пророк» был ( Лк. 1, 76 ; Пс. 131, 17 ; Ис. 40, 3–5 ). Иоанн «свидетельствовал о Иисусе» ( Лк. 3, 16 ; Мф. 3, 11 ; Ин. 1, 6–36 ). Знали, что Мессия от них ожидаемый, преславная знамения и чудеса сотворит. Иисус сотворил знамения и чудеса неслыханная... Но завистию и злобою ослепленнии не приняли Его. Тако зависть и злоба ослепляют (4:265). |
|
|
