| 525 . Arras V. Patericon aethiopice. Louvain 1967. CSCO 277 (Script. aeth. 53); CSCO 278 (Script, aeth. 54). 277 [текст]. 158–167; 278 [пер.]. 526 . Тураев Б. А. Эфиопское аскетическое послание, приписанное св. Макарию Египетскому //Христианский Восток Пг. 1916. 4. 141–154. [С рус. пер.]. 527 . Zanetti U. Deux lettres de Macaire conservées en arabe et en géorgien//Muséon. 1986. 99:3/4. 319–333. См. также: Нинуа Г. Груз, версия произведений Псевдо-Макария 14 .324). 136–156. Послание о славе святых Издана только груз, версия: Нинуа Г. Груз. версия произведений Псевдо-Макария 14 .324). 109–136. Также ряд посланий приписан Макарию в латинской традиции : 528 . «Третье письмо» (PG 34. 441–444; PL 103. 451–452; CPG 2415/3; CPL 1843): ср. 529 . Wilmart A. La fausse lettre latine de Macaire//RAM 1922. 3. 411–419. Дан. «письмо» – компиляция VII в. из Пс.-Нилова (Евагриева) трактата «О восьми лукавых духах» (CPGS 2451) и «Подвижнической речи» Ефрема Сирина (Assemani 5 .172). 1. 40–79; CPG 3909, 3968). 530 . «Четвертое письмо» (PG 34, 443–446; CPG 2415/4. CPL 1843а): компиляция из «Первого письма» («К чадам») и «Третьего». Частично совпадает с Doctrina abbatis Macarii de his qui in cenubiis sunt среди творений Кесария Арльского (PL 67, 1163–1166.=CChL 103, XLIX-LI, CPL 1017, 1019a), cp.//Wilmart 4 .522). 68–70. Ср. также: 531 . Styblo H. Die Regula Macarii//Wiener Studien. 1963. 76. 124–158; CPL 1842 (CPG 2403), CPL 1859, (CPG 2403). 532 . Vogüé A. de. La «Vita Pachomii Iunioris» (В. H. L. 6411). Ses rapports avec la Règie de Macaire, Benoot d’Aniane et Fructueux de Braga//StudMed 1979. 3,20:2. 535–553. 533 . Vogüé A. de. Trithème, la Règie de Macaire et l’héritage littéraire de Jean de Biclar//SEJG 1978–1979. 23. 217–224. Молитвы (CPG 2416) В греч. (PG 34, 445–448.=TLG 2109/10) и слав. традициях дошел ряд молитв, явно Макарию не принадлежащих. О греч. молитвах (с учетом слав. рукописных пер.) см.: Бронзов, 1899 4 .582). 338–344, 358–359, 407–408. В арабской традиции Макарию приписана молитва девятого часа в некоторых яковитских молитвословах, см.: |
| Об этом свидетельствуют относящиеся к этому времени многие псалмы, напр., т.н. „песни степеней“ (пс. 110–120, 122, 124–25, 127–9, 84 и мн. др.) 482 . Надежда не оправдалась: после плена опять началось время малых вещей и обыденных дел. Наступило полное разочарование в ожиданиях от нового храма. Впрочем, уже при самой постройке он казался многим далеко не столь славным, как храм Соломона (ср. Аг. 2:3 ). Он не имел, затем, ковчега завета, который, по преданию, скрыл пр. Иеремия ( 2Мак. 2:1–8 ), был лишен и других великих предметов. В Иер. Taanith говорится, что 2-й храм не имел 1) небесного огня, 2) ковчега завета, 3) Урима и Туммима, 4) елея помазания и 5) Святого Духа. Кроме того, 2-й храм не раз был попираем и оскверняем язычниками ( 2Мак. 6:4 ). Все это сделало то, что народ потерял ко храму почти всякое благоговение. Место храма заменяет для него синагога и закон, который чем ни больше возвышался в народном сознании, тем более закрывал храм как бы тенью своею. -Кроме храма великими опорами в жизни народа были его теократические органы – пророк, царь и первосвященник. Но после плена и они утратили свое прежнее значение. Дух пророческий прекратился, с отшествием из мира пр. Малахии. В тоскливом чувстве пророк верный только ждался в неопределенном будущем (ср. 1Мак. 4:46; 9:27; 14:41 ). Царя у народа Израильская, после плена не жившего самостоятельною жизнью, вовсе не было. Наместник Иудеи, со времени неизвестно как исчезнувшего Заровавеля, не имел почти никакого значения для внутренней жизни. Возвышение Маккавеев был кратковременно и кончилось печальным финалом. Оставался один первосвященник, силою обстоятельств выдвигавшейся на 1-й план. Но и он не мог дать народу твердого залога исполнения его надежд. Прежде всего, во время почти общего увлечения законом, первосвященник оказался не на стороне законников (ср. Неем. 13:28–29 ). Со времени же Маккавеев первосвященство было не законно отнято у садокитов и присвоено себе Маккавеями. И это было в то время, когда закон получил полную силу в жизни! Насколько сильно то обстоятельство роняло первосвященника в глазах всего народа, об этом свидетельствует открытие протесты и борьба со стороны фарисеев против Маккавейских первосвященников. |
| В-восьмых, представляют они изречения: да знают Тебе единого истинного Бога, и Его же послал еси, Иисус-Христа ( Лк.17:3 ). И: никто же благ, токмо един Бог ( Лк.18:19 ). Но мне кажется, что весьма легко дать на это решение. Ибо если слова: единаго истинного – приложить к Отцу, то какое дашь место самосущей Истине? А если таким же образом понимать будешь речения: единому премудрому Богу ( 1Тим.1:7 ); единому, имеющему бессмертие, во свете живущему неприступнем ( 1Тим.6:16 ); царю веков, нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1:18), то погибнет у тебя Сын, осужденный на смерть, или на тьму, или на то, чтобы не быть ни премудрым, ни царем, ни невидимым, ни, что главнее всего, вовсе Богом. А вместе с прочим, как не утратить Ему и благости, которая преимущественно принадлежит единому Богу? Но думаю, что слова: единаго истинного Бога – сказаны в отличие от богов несуществующих, но нарицаемых богами. Ибо не было бы присовокуплено: и Его же послал ecu Иисус – Христа, если бы речение: истинного Бога – противополагалось Христу, а не вообще шла речь о Божестве. Слова же: никтоже благ – заключают в себе ответ вопрошающему законнику, который признавал благость во Христе как в человеке. Он говорит, что благо в высочайшей степени принадлежит единому Богу, хотя и человек называется благим, например: благий человек от благаго сокровища износит благое ( Мф.12:35 ). И: дам царство лучшему (букв, благому) паче тебе ( 1Цар.15:28 ) – говорит Бог Саулу, имея в виду Давида. Также: ублажи Господи благия ( Пс.124:4 ). Сюда же относятся места, где похвалены те из нас, которых достигли потоки первого Блага, хотя и не непосредственно. Итак, если я убедил тебя, то хорошо, а если нет, что скажешь, по своим предположениям, в ответ утверждающим, что в других местах Писания Сын называется единым Богом? А где именно? В следующих словах: Сей Бог твой, не вменится ин к Нему, и вскоре потом: посем на земи явися, и с человеки поживе ( Вар.3:36:38 ). Что это сказано не об Отце, а о Сыне, это показывает последнее присовокупление. Ибо Сын сообщался с нами телесно и пребывал с дольними. Если же одержит верх та мысль, что это сказано не против мнимых богов, а против Отца, то в рассуждении Отца будем побеждены тем самым, что старались противопоставить Сыну. Но что может быть бедственнее и вреднее того, как уступить над собой такую победу? |
| 199 . Рыбинский В. Религия самарян//ТКДА. 1912, 5, отд. 7. С. 150–179; 7–8, отд. 4. С. 337–374; 9, отд. 6. С. 124–180. 200 . Сафронов В., Николаева Н. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М., 2001. 201 . Сванидзе А. Названия древневосточных богов в грузинских песнях//ВДИ. 1937, 1. С. 87–93. 202 . Семенов Д. Русское Палестинское общество и его деятельность до войны 1914 г.//НВ. 1925, 8–9. С. 210–214. 203 . Синельников В., свящ. Туринская плащаница на заре новой эры. М., 2002. 204 . Синило Г. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). Минск, 1998. 205 . Слуцкий С. Обзор десятилетней деятельности ВК//Древности восточные: Труды ВК ИМАО. 1901. Т. 2. Вып. 2, отд. «Протоколы заседаний ВК ИМАО за 1895–1900 гг.». С. 185–198. 206 . Смирнов П. Библейская археология. Харбин, 1936. 207 . Смирнов П. Первый год Археологического института в Смоленске//Памятка смольньская лета 7419-го, месяца октомврия, дьню 1-го. Смоленск, 1911. С. 51–55. 208 . Сорокалетие научной и общественно-педагогической деятельности акад. Н. М. Никольского//ВДИ. 1940, 3–4. С. 258–259. 209 . Спицын А. Археологическая Императорская комиссия//Новый энциклопедический словарь/Изд.: Ф. Брокгауз, И. Ефрон. СПб., 1911. Т. 3. Стб. 847–848. 210 . [Спицын А.] Археологические общества в России//Новый энциклопедический словарь/Изд.: Ф. Брокгауз, И. Ефрон. СПб., 1911. Т. 3. Стб. 858–871. 211 . [Спицын А.] Археология в России//Новый энциклопедический словарь/Изд.: Ф. Брокгауз, И. Ефрон. СПб., 1911. Т. 3. Стб. 883–884. 212 . Срезневский И. Несколько припоминаний о современном состоянии русской археологии//Труды Второго археологического съезда в Санкт-Петербурге. СПб., 1876. Вып. 1, отд. 4. Б. С. 1–15. 213 . Старкова К. Рукописи из окрестностей Мертвого моря//ВДИ. 1956, 1. С. 87–102. 214 . Старкова К. «Странствие Авраама»//ПС. 1986. Вып. 28 (91). С. 69–73. 215 . Струве В. Значение B.C. Голенищева для египтологии//Очерки по истории русского востоковедения. М., 1960. Сб. 3. С. 3–69. 216 . Струве В. Израиль в Египте. Пг., 1920. |
| Бухарев А. М. Изъяснение первой главы Книги Бытия о миротворении. СПб., 1862. 13, 150с. В–ваА. Семейный быт древних евреев по Пятикнижию//ТКДА. 1866. 10. С. 251–288; 11. С. 416–442. Арно Э. Защита Моисеева Пятикнижия против возражений отрицательной критики/Пер. с франц. под. ред. прот. А. Владимирского//ПС. 1870. Т. 1. С. 191–219, 276–290; Т. 2. С. 13–31, 101–135, 181–211, 279–298; Т. 3. С. 10–78, 215–239, 315–337. (Отд. изд.: Казань, 1870. 209 с.) Елеонский Ф. Г. История (порождения) небес и земли. Сотворение мира. Рай . Грехопадение. Опыт истолкования кн. Бытия 1,1–3, 24//ЧОЛДП. 1872. Ч. 1. С. 104–124, 153–164; Ч. 2. С. 34–64; 1873. Ч. 2. С. 9–35. Меньян Г. Р. Мир и первобытный человек по учению Библии/Соч. Меньяна (Meignan), епископа Шалона нар. Марне. СПб., 1872. VII, VIII, 315 с. С[мирнов [А. П.] Исторические книги Библии и ассирийские клинообразные надписи//ЧОЛДП. 1873. Ч. 2. 10. С. 339–375. Херасков М. И. Руководство к Пятокнижию Моисееву. Владимир на Клязьме, 4873. IV, 306 с.; 4879. XIV, 462 с.; 4 1888. XIV, 330 с.; 5 1896. VIII, 288 с.; 6 1903. [Аноним.] Библейская хронология//ЧОЛДП. 1874. Ч. 1. С. 374–395; Ч. 2. С. 3–21. Лебедев А. Философско-богословское и естественнонаучное истолкование библейского догмата о сотворении мира//ЧОЛДП. 1874. Ч. 1. С. 13–54. Гаркави А. Я. Описание рукописей Самаритянского Пятикнижия, хранящихся в Императорской Публичной библиотеке. СПб., 1874–1875. Вып. 1. С. 1–240; Вып. 2. С. 241–536. Елеонский Ф. Г. Разбор мнений современной отрицательной критики о времени написания Пятокнижия. Вып. 1. Разбор т. н. анахронизмов в Пятокнижии. СПб., 1875. II, 318 с. [Отд. отт. из: ХЧ. 1871–1875.] Он же. Отрывки из вавилонско-ассирийских сказаний о первобытных временах//ХЧ. 1877. Ч. 1. С. 265–276. Он же. Вавилонско-ассирийское сказание о сотворении мира//ХЧ. 1877. 5. С. 767–784. ПархомовичА. М. Обетования Божий о потомке жены – спасителе мира ( Быт. 3, 15; 22, 18 ). Кишинев, 1878. 11 с. [Отд. отт. из: КишГВ. 1878. 9.] Он же. Пророчество патриарха еврейского народа Иакова о времени пришествия мессии на землю ( Быт. 49, 10 ). |
| Так и мы, аще узрим одежды Слова, - я говорю о словесах Писания и являемых творениях, - светлые и прославленные от употребления их вместо [точного выражения] догматов о Нем и приличествующие божественному Слову в возвышенном умозрении, взойдя на гору божественного Преображения, нисколько не удерживаемые с укоризной от блаженного прикосновения к Слову, подобно Марии Магдалине, считавшей, что Господь Иисус это садовник и думавшей таким образом, что Он Творец только состоящих под властью рождения и истления, но и увидим и поклонимся Живому из мертвых, пришедшему к нам дверем заключенным когда совершенно угаснет в нас действие по чувству, и познаем Его как Слово и Бога, сущего всем во всём, и все по [Своей] благости сотворившего Своим: умопостигаемое телом, а чувственное одеждой. К чему, возможно, не неуместно будет применить слова: вся якоже риза обетшают по причине одолевающего ум тления видимых [предметов], и яко одежду свиеши я и изменятся по причине чаемой благодати нетления. Примечания: 116. Фил.3:19. 117. 2Кор.3:6. 118. Мф.24:22. 119. В оригинале здесь стоит " ου ο " - " оправданием " , т.е. таким деянием, которым человек " оправдывается " , становится праведным. Ср.: " научи мя оправданием Твоим " ; " оправдания законная " т.е. требования закона. 120. Ср. Рим.7:23; Гал.5:17. 121. Евр.1:3. 122. Мф.6:25. 123. Быт.39:12. 124. " ε ε υ ο " буквально: " по взаимообмену догматов о Нем " , - т.е. по употреблению одного вместо другого, когда символическими образами таинственно изображаются сокровенные истины богословия. 125. Ио.20:15. 126. Ио.20:26. 127. Пс.101:27; Евр.1:11-12. XXIV (V,20). Краткое изъяснение о пяти видах естественного созерцания. К тому же познаем и логосы, последние и доступные нам, коих учителем нам предложена природа, и соединенные с ними пять тропосов созерцания, коими разделяя тварь, святые благочестиво собирали ее таинственные логосы, расчленяя ее на сущность, движение, различие, смешение и положение. Из числа коих три, - сказали они, - суть преимущественно для познания Бога и предложены [нам] в руководство: логосы сущности, движения и различия, коими Бог становится знаем человекам, черплющим из сущих указания о Нем, как о Творце, Промыслителе и Судии; два же педагогические, приводящие к добродетели и сродству с Богом: логосы смешения и положения, запечатлеваемый коими человек становится богом, переживая свое бытие богом из сущих, как бы видя в уме все, в чем проявляется благость Божия, и чистейшим образом в себе самом образуя то согласно оному логосу. Ибо, - как говорят, - что привык видеть чистый ум посредством благочестивого ведения, тем он по навыку [в этом] и становится посредством добродетели. |
| 51. О брани, воздвигаемой помышлениями, предлагающими любодеяние, некоторый старец сказал: Отшельник спящий! хочешь ли спастись? Поди - трудись; поди - вступи в страдальческий подвиг; поди - ищи, и обрящешь; бди в молитвах, стучись ими в двери милосердия Божия, и эти двери отверзутся тебе. Воины мира сего, получая многие раны, стоят, не уступая назад: подвергшись поражениям, многие из них наконец одержали победу мужественным терпением над побеждавшими их и получили венцы. Случается, что одного поборют два; но он, ободрившись, внезапно преодолевает обоих. Смотри - какое мужество выказывается в сражениях по плоти! И ты встань, ободрись, а Бог победит за тебя врагов твоих [ 2 ]. 52. Другой старец сказал о той же брани любодеяния: Боримый любодеянием подобен человеку, который идет мимо торжища или корчемницы, обонявает различные яства вареные и жареные. Кто хочет, входит туда и ест; а кто не хочет, тот проходит мимо, услышав мимоходом только запах. Так и ты отвергни от себя смрад скверных помыслов и, встав, помолись, говоря: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помоги мне и прогони борющих меня врагов. Так поступай и по отношению ко всем прилогам и мыслям диавольским. Мы не можем воспретить греховным помыслам, чтоб они не приходили к нам, но можем противиться им [ 3 ]. 53. Принимающий в себя блудные помыслы и порабощающийся им страждет это от лености своей. Если бы мы были убеждены с достоверностию в том, что Бог живет в нас: то не влагали бы в себя чуждых сосудов. Владыка наш Христос, живущий в нас и сожительствующий нам, смотрит на жительство наше: почему и мы, нося Его в себе и умственно взирая на Него верою, не должны пребывать в небрежении и лености, но должны стяжавать освящение, как и Он свят. Станем на камне, и сокрушится лукавый. Не предайся двоедушию, и не будет иметь крепости для действования против тебя враг твой. С мужеством воспевай: Надеющийся на Господа яко гора Сион, не подвижется в век живый в Иерусалиме (Пс. 124, 1) [ 4 ]. 54. Помысл любодеяния хрупок, подобно папирусу [ 5 ]. Когда он будет вложен в нас, но мы, не согласившись с ним, отвергнем его, то он удобно сокрушается. Если же, когда он посеется в нас, будем наслаждаться им, беседуя с ним: то он делается как бы железным, и тогда уже трудно прогнать его. Следовательно нужно наблюдать за помыслами: потому что для тех, которые соглашаются с блудными помыслами и услаждаются ими, нет надежды спасения; напротив того те, которые не соглашаются с ними, но противятся со всевозможным усилием, молясь против них, получают венцы от Бога [ 6 ]. |
| в. О борьбе с сребролюбием. (Чч. 1, 2 и 3) 121. Не домогайся прибыли, в которой есть вред для души; ибо что дороже души? 122. Бедный монах, который в смиренномудрии безмолвствует, лучше богатого монаха, который исполнен гордости и надмения. 123. Кто любит золото, тот не будет оправдан: а кто любит Господа, тот будет благословен. Кто возложил упование на золото, тот падет; а кто возложил упование на Господа, тот спасется. 124. Если возлюбишь сребролюбие, пойдешь отселе ни с чем; а если возлюбишь нестяжательность, не лишишься Небесного богатства. 125. Если возлюбишь нищету, то обратишь в бегство демона блуда. 126. Кто в келлии своей скрывает золото, тот копит в себе страсти высокоумия и неподчинения. А кто собирает в свою сокровищницу молитвы и милостыни, тот богатеет в Бога. Другие копят себе деньги, а ты, монах, копи себе молитвы и милостыни. 127. Будем искать лишь того, что удовлетворяет потребности; ибо излишнее только развлекает, а пользы не приносит. 128. Монах, ищущий наследства от плотских родителей, впадает в искушения, а взыскующий Господа спасется. 129. Не говори: «чем буду питаться, если состареюсь?» Ибо нам не позволено заботиться и об утреннем дне, а ты заботишься уже о старости. Будем искать Царствия Божия и правды Его, и сия вся приложатся нам (Мф. 6, 33). Если же не будем искать этого прежде всего, то явно будет, что и не заботимся о том. Итак возверзи на Господа печаль твою, и Той тя препитает (Пс. 54, 23). 130. Монах любостяжательный – бесплодная пальма, а нестяжательный – то же, что подстриженная пальма, растущая в высоту. 131. Монах, привязанный к вещественному, подобен ястребу, летящему с ремнями на ногах; где ни сядет он, тотчас запутается. А не привязанный к вещественному то же, что путник, всегда готовый в дорогу. 132. Золото не дает терпения, а вера ставит на прочном основании того, кто приобрел ее. 133. Почему не свергаем с себя всякой бесполезной заботы, и не облегчаем себя от бремени земных вещей? Не знаете разве, что дверь узка и тесна, и что любостяжательный не может войти в нее? Бог любит нестяжательных, добровольно ради Христа подвергших себя лишениям и прискорбностям, в подвиге, во бдении и во многом злострадании. |
| Между тем как, если бы оно характеризовало природу явления, способ его наступления, то скорее можно было бы ожидать такой расстановки слов в данном месте: μετ δε τν ϑλψιν τν μερν κενων εϑως... Наконец, следует еще заметить, что обычное в евангелиях значение εϑως – „тотчас ( Мф.4:20, 22 ; Мф.83 ; Мф.13:20 ; Мф.27:48 и др.) решительно нет никаких оснований изменять в „неожиданно, внезапно“ 122 . Да это перетолкование не достигает и цели, так как и в таком случае содержание 29 ст. не отделяется длинным промежутком времени от „скорби“ предыдущих дней и случается имено „в те дни, по скорби той“ (ев. Марк) 123 . Еще менее состоятельны другие приемы, употребляемые по отношению к трудному εϑως. Так, одни говорят, что εϑως указывает лишь на то, что прежде всего (proximum) случится после скорби дней тех: – солнце померкнет 124 ; другие относят его не к μετ δε τν ϑλψιν, а к глаголу „померкнет – σκοτισϑσεται“, объясняя, что самое это помрачение солнца произойдет быстро; иные отсылают нас к божественному счету времени, указывая, что для Бога 1000 лет, как один день ( Пс.89:5 ; 2Пет.3:8 ) 125 и т. п. Уже одно разнообразие объяснений дает основание думать, что все попытки придумать для υϑως 29 ст. какой-нибудь другой смысл и таким образом расширить круг этого υϑως на тысячелетия суть свидетельства небеспристрастного экзегесиса. Только несостоятельность подобных попыток и могла внушить Веберу мысль отнести неподатливое „тотчас“ к 28 ст., как его заключение, и 29 ст. начинать словами: „после скорби дней тех“. Правда, что в таком случае связь между событиями (разрушением Иерусалима и паки-пришествием) прерывается или, по крайней мере, значительно ослабляется, так как период великой скорби можно тогда распространить на какое угодно продолжительное время, но самая поправка текста в данном случае не позволительна. „Точное согласие рукописей говорит, по замечанию Олъсгаузена, за полную неповрежденность текста в данном месте“ 126 . Оставив в стороне непонятное „тотчас“, иногда думают помочь делу тем, что признают в эсхатологической беседе двоякую парусию Иисуса Христа: невидимую и видимую. |
| – Таким образом, факты творения и искупления мира не противоречат основному понятию Бога, понятию абсолютности, вечности и неизменяемости. Эти факты могли бы произвести перемену только в существе несовершенном, или же в существе безжизненном и бездеятельном. К первому они прибавили бы нечто восполняющее совершенства его; во втором они пробудили бы деятельность и жизнь. Между тем, по учению слова Божия, Бог есть Существо всесовершенное ( 1Ин. 1:5 ; Мф. 5:48 и друг.) живое и деятельное ( Ин. 5:17 ) 124 . Творец мира, по христианскому учению, есть, вместе, и его Промыслитель ( Иов. 10:11–12 ; Пс. 134:7; 146:8–9 ; Дан. 4:14, 22, 29 ; Мф. 10:30 ; Евр. 1:3 ; Кол. 1:17 и друг.). Происхождение мира от Бога само собою говорит о том, что мир, как создание, имеет опору для своего бытия и действия в Причине, произведшей его. Отсюда, из идеи творения логически вытекает идея промышления Божия о мире, состоящего в том, что Бог поддерживает сотворенный Им мир и направляет его к осуществлению предназначенной ему цели. – Так как высшее назначение всего мира осуществляется в духовно-нравственных и разумных существах, как высших формах создания, и, так как, с другой стороны, только эти существа могут уклоняться от предназначенного порядка – (существа же и предметы неразумные механически и неизменно выполняют законы необходимости), – то предметом особенного промышления Божия служит мир ангельский и человеческий. Вера в Провидение, по мнению Шопенгауера, не имеет для себя основания в объективной действительности, а проистекает из нашей субъективной воли, управляющей разными обстоятельствами, из известного индивидуального направления воли каждого человека 125 . Но, если сам же человек есть исключительно и свой промыслитель, и управитель своей судьбы, – в таком случае, должно бы быть полное соответствие между направлением воли человека и его судьбою. Между тем, видим ли мы в действительности это соответствие?... В большинстве случаев, мы не только не замечаем соответствия, напротив, замечаем иногда полный контраст между тем и другой; отсюда, между прочим, и выродилось учение древних о, так называемом, роке, в который верили язычники 126 . |
|
|
