| дарами поклон, ставит дискос на свою голову и, держа обеими руками, в предшествии диакона со свечею и кадильницей, переносит его на жертвенник. Здесь в чашу вливает вино, растворенное водою, ничего не произнося: берет кадильницу, кадит звездицу и покровы и покрывает с молитвою: Молитвами святых отец... (чит. Служебн., стр. 258). Возвратясь после того к престолу, священник складывает антиминс и полагает на нем Евангелие. Когда же диакон произносит вышеуказанную малую ектению, тогда священник (тайно) прочитывает молитву первого антифона: Господи щедрый... (чит. ее в Служ., стр. 268), которая есть не что иное, как первая светильничная молитва: потом (вслух) произносит возглас: Яко твоя держава... Лик: Аминь (москов. изд., л. 70). Чтец начинает второй антифон, или второй отдел, 18 кафизмы и читает пс.: 124–128. После 128 пс. – Слава, и ныне. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе, Боже 3 (там же. л. 70 и 71). Диакон: Паки и паки миром Господу помолимся и т. д. Священник – молитву второго антифона, или вторую светильничную молитву: Господи, да не яростию твоею... (чит. Служебн.. стр. 270) и возглас: Яко благ и человеколюбец... Лик: Аминь. Чтец – третий антифон 18 кафизмы: пс. 129–133. После 133 пс. – Слава, и ныне. Аллилуиа 3. слава тебе, Боже 3. Диакон: Паки и паки и т. д. Священник – молитву третьего антифона, или третью светильничную молитву: Господи Боже наш... (чит. ее в Служ., стр. 271) и возглас: Яко ты еси Бог наш. Бог миловати и спасати, и тебе славу возсылаем... Лик: Аминь. Господи, воззвах..., т. е. пс. 140, 141, 129 и 116, так, как разъяснено выше, а диакон кадит (Служебн., стр. 272). Господи, воззвах поется во глас стихир на Господи, воззвах, помещенных в Триоди Постной. Стихиры полагаются на 10, а потому пение их начинается со стиха: Изведи из темницы душу мою... 685 . Чтобы видеть, как именно следует петь стихиры на Господи, воззвах, для примера возьмем некоторые дни, положим, среду 1-й седмицы Великого поста. В Типиконе в последовании этого дня сказано: «самогласен дне, повторяюще тойжде, таже мученичен в той же глас, и три подобны Триоди и три Минеи, повторяюще едину, Слава, и ныне, богородичен». |
| 5:8), — Тот, Кто, как бы некоторым кругом, располагает и ведет весь мир. И все, что до нас касается, — и зыблющееся и незыблемое, попеременно и поступающее вперед и обращаемое назад, бывающее в разные времена и так и иначе, — в порядке Промысла твердо и непоколебимо, хотя и идет противоложными путями, известными Слову и недоведомыми для нас. Господь низлагает сильные со престол (Лк. 1:52) и нечаемаго украшает венцем (Сир. 11:5), — заимствую и сие из Божественного Писания. Он немощные колена облагает мужеством и сокрушает мышцы грешника и беззаконника (Пс. 36:17), — и сие беру из другого Писания, как приходит мне на память которое–либо из многих мест, восполняющих мою песнь и слагающихся в одно благодарение. Он дает нам видеть и возношение нечестивого выше кедров, и обращение его в ничтожество, если только возмогли мы скорой и непреткновенной ногой пройти мимо его нечестия. Кто же из поведающих дела Божии воспоет как должно и поведает сие? Кто возглаголет силы Господни, слышаны сотворит вся хвалы Его (Пс. 105:9)? Какой голос, какой дар слова будет соразмерен сему чуду? Кто сокруши оружие и меч и брань (Пс. 75:11)? Кто стер главы змиев в воде? Кто дал того брашно людем (Пс. 73:13, 14), которым и предал его? Кто переменил бурю в прохладный ветер? Кто сказал морю: молчи, престани (Мк. 4:39), в тебе сокрушатся волны твоя (Иов 38:11) — и потом усмирил незадолго воздымавшиеся и кипевшие воды? Кто даровал власть наступать на змию и на скорпию (Лк. 10:19), которые не тайно уже блюдут пяту, как изречено в осуждении, но явно восстают и подъемлют главу, осужденную на попрание? Кто сотворил суд и правду (Ам. 5:7), сотворил так неожиданно? Кто не оставил навсегда жезла грешных (могу ли смело сказать: на жребии праведных (Пс. 124:3) — или выразиться скромнее?), на жребии ведающих Его? Ибо мы были не как праведные преданы (немногим, и притом редко, дается, чтобы они, как мужественные подвижники, посрамили искусителя), но как грешные осуждены и потом милосердно и отечески помилованы; осуждены, чтобы, пораженные, уцеломудрились и, вразумленные, к Нему обратились. |
| 195. См.: Мф. 16:16–19. 196. См.: Лк. 23:47; Мф. 27:4. 197. См.: Быт. 37:28. 198. См.: Там же. 199. См.: Мф. 26:15. 200. См.: 2Кор. 5:15. 201. См.: Ин. 12:5. 202. См.: spir. s. 1. 5 и примеч. 203. Ср.: Лк. 7:47. 204. См.: Гал. 1:23. 205. Cp.: exp. Luc. 6. 31. 206. См.: Быт. 4:3–5. 207. См.: spir. s. 1. 112–115; 2. 32–44; 3. 81, 87. 208. Ср.: Пс. 103:30. 209. См.: spir. s. 2. 32–44. 210. См.: spir. s. 2. 44–47. 211. См.: Флп. 3:2–3. 212. Ср.: Пс. 96:7. 213. См.: Евр. 1:7, 14. 214. См.: 1Кор. 12:10. 215. См.: Евр. 1:1. 216. См.: Ин. 1:32–33; 14:16–17; 16:13; 1Кор. 14:2. 217. См.: Ин. 16:15. 218. См.: 1Кор. 2:10–11. 219. См.: Ин. 14:17; 15:26; 16:13–14. 220. См.: 1Ин. 5:6. 221. Ср.: Флп. 2:10; Пс. 137:2. 222. Cp.: ехс. fr. 2. 75, а также у Тертуллиана: resurr. 29. 2–15. 223. Ср.: Иез. 37:9. 224. См.: Мф. 27:52. 225. Ср.: Ис. 6:9. 226. Cp.: fid. 4. 91; spir. s. 1. 64; 3. 124. 227. См.: Иез. 1:16. 228. См.: 1 Тим. 2:7; Деян. 9: 15. 229. См.: 1 Kop. 12:11. 230. См.: Ис. 1–3. 231. Ср.: Ис. 6:9–10. 232. См.: Деян. 28:25. 233. См.: Деян. 9:8. 234. См.: Деян. 28:25; Ин. 12:41. 235. См.: 1Кор. 2:8. 236. См.: Лк. 1:35; Мф. 1:18, 20. 237. См.: Прем. 7:22. Cp.: spir. s. 3. 36–37. 238. См.: Пс. 32:6. 239. См.: 1 Kop. 2:11. 240. Источник:Святаго Амвросия епископа Медиоланскаго О таинстве Пасхи. Журнал «Христианское чтение, издаваемое при Санкт–Петербургской Духовной Академии». — 1841 г. — Часть II. — с. 40–47. 241. Источник: Альманах «Альфа и Омега». 242. Под «инициацией» или «христианской инициацией», в современном западном богословии понимаются, в основном, таинства крещения и миропомазания. Некоторые богословы включают в это понятие таинство Евхаристии и даже таинство покаяния как возврат к обетам крещения; см. Snela B., ks. Chrzest bierzmowanie jako sakrament inicjacii chrzescjanskiej//Collectanea Theologica. 1969. 38. S. 6. — Пер. — Наряду с этим термином существует и термин индоктринация ‘введение в учение’. И тот и другой не лишены недостатков: термин как таковой обязан быть сугубо однозначным, между тем как слово инициация в культурной антропологии закреплено за языческими ритуалами, отмечающими вступление в группу взрослых членов племени, а индоктринацией часто называют посвящение в оккультных сектах и обществах. — Ред. |
| Надежда эта отличалась даже суеверным характером (ср. Иез.11:3 ; Мих.3 ; Мих. 2 ). Но разрушение Навуходоносором храма и города показало народу, как суетна его надежда: ибо только в Иегове опора Израиля (ср. Ос.13:9 ). Однако возвратившиеся из плена были воодушевлены горячей надеждой, что с построением храма изольются на Израильский народ великие милости Бога, предсказанные пророками. Об этом свидетельствуют относящиеся к этому времени многие псалмы, напр., т. н. „песни степеней» ( Пс.110–120 ; Пс.122 ; Пс.124–125 ; Пс.127–129 , Пс.84 и мн. др.) 481 . Надежда не оправдалась: после плена опять началось время малых вещей и обыденных дел. Наступило полное разочарование в ожиданиях от нового храма. Впрочем, уже при самой постройке он казался многим далеко не столь славным, как храм Соломона (ср. Агг.2:3 ). Он не имел, затем, ковчега завета, который, по преданию, скрыл пр. Иеремия ( 2Мак.2:1–8 ), был лишен и других великих предметов. В Iep. Taanith говорится, что 2-й храм не имел 1) небесного огня; 2) ковчега завета; 3) Урима и Туммима; 4) елея помазания и 5) Святого Духа. Кроме того, 2-й храм не раз был попираем и оскверняем язычниками ( 2Мак.6:4 ). Все это сделало то, что народ потерял к храму почти всякое благоговение. Место храма заменяет для него синагога и закон, который чем больше возвышался в народном сознании, тем более закрывал храм как бы тенью своей. – Кроме храма великими опорами в жизни народа были его теократические органы – пророк, царь и первосвященник. Но после плена и они утратили свое прежнее значение. Дух пророческий прекратился, с отшествием из мира пр. Малахии. В тоскливом чувстве пророк верный только ждался в неопределенном будущем (ср. 1Мак.4:46 ; 1Мак.9:27 ; 1Мак.14:41 ). Царя у народа Израильская, после плена не жившего самостоятельной жизнью, вовсе не было. Наместник Иудеи, со времени неизвестно как исчезнувшего Заровавеля, не имел почти никакого значения для внутренней жизни. Возвышение Маккавеев было кратковременно и кончилось печальным финалом. |
| Впрочем, другие, косвенные свидетельства позволяют увериться, что высота гор, упомянутых в Пс.120:1 , действительно могла осмысляться Оригеном как символический коррелят духовных качеств. Так, в пятой гомилии на Книгу Бытия, сохранившейся в латинском переводе, Ориген цитирует Пс.120:1 , объясняя, почему Лот не мог обитать вместе с Авраамом на высоких местах: «Посмотрим, что говорят ангелы своему гостеприимцу в ответ на гостеприимство, оказанное им. Спасай, – говорит он, – душу твою на горе, чтобы не схватили тебя ( Быт.19:17 ). Лот, конечно, был гостеприимен: само Писание свидетельствует о том, что он даже уберегся от гибели, приняв под свой кров ангелов ( Евр.13:2 ). Но не был он настолько совершен, чтобы сразу по выходе из Содома можно было ему взойти на гору. Ибо только совершенные могут говорить: Поднимаю очи в горы, откуда придет помощь мне. Итак, Лот не заслуживал того, чтобы погибнуть с жителями Содома, но и не был столь велик, чтобы жить с Авраамом на более высоких местах» 5 . Как бы то ни было, надо признать, что эти показания очень неопределенны. Но есть еще один сохраненный под именем Оригена фрагмент, который содержит более примечательное толкование значения «гор». Это фрагмент сомнительного авторства из катены Кордье, который воспроизведен в «Греческой патрологии» 6 . Согласно этому фрагменту, горы суть ангелы, к которым обращается в ожидании помощи первое лицо псалма (но получает эту помощь, конечно, не от них, а от Бога). Правда, в этом фрагменте нет никаких указаний на то, почему горы интерпретируются таким образом; кроме того, неясно, действительно ли он принадлежит Оригену . Однако если мы обратим внимание на еще один крохотный отрывок из Оригена , мы получим представление о том, к каким аргументам он мог прибегать. Среди атрибуированных Оригену фрагментов есть буквально одна строка, относящаяся к разъяснению слов «Иерусалим – горы вокруг него» ( Пс.124:2 ). Здесь сказано: «горы вокруг Иерусалима, полагаю я, суть божественные силы» (ρη λ ‘Ιερουσαλμ δυνμεις, ομαι, θεα εσι – PG 12, col. 1637, D10–11). В непосредственно следующей затем части катены (авторство которой опять же сомнительно) это объяснение даже аргументируется предлагаемой параллелью – стихом Пс. 33:8 : «ангел Господень станет охраной вокруг боящихся Его». Даже если это обоснование, сохраненное в катене, не принадлежит Оригену, оно хорошо согласуется с предложенным в оригеновском фрагменте соотношением «горы – божественные силы». |
| Об остальных псалмах, не надписанных в еврейском тексте, хотя иногда имеющих разные надписания у LXX и в других переводах, исследователи затрудняются сказать что-либо определенное, касательно личности псалмопевцев, определяя лишь, и то не бесспорно, время их происхождения. Так, к эпохе Езекии, по окончании ассирийского нашествия, относят 65, 66 и 91 псалмы. К следующей за Езекией эпохе Манассии и Иосии относят псалмы 92, и 96—99, очень сходные с книгой пророка Исайи и отражающие на себе разные «печальные катастрофы» в судьбе иудейского царства, которыми так обильно было это время пленения, и возвращение Манассии, сражение и погибель Иосии, и т. п. К периоду вавилонского плена относят происхождение 101, 104 и 105 псалмов, ясно упоминающих о страданиях евреев в плену (Пс.101:21) и содержащих молитву об освобождении из плена: собери ны, Господи от язык (105:47). Несомненно к послепленной эпохе нужно отнести 136 псалом, в коем уже вспоминается об эпохе плена вавилонского, как о бывших временах и лицах. К тому же времени относят 106-й, 110—120, 122, 124—125, 127—129,133—135, 145—150 псалмы. Они также содержат «воспоминания» об эпохе плена и освобождении из него (119:5—6; 125:1—4; 106:4—7); а также о рабстве (122:3—4; 124:3; 135:23—24) и освобождении из него (128:4; 106:10—16). В некоторых из сих псалмов находятся довольно ясные указания даже на некоторые частные события из обширной послепленной эпохи; например, освящение второго храма (Пс.117, а также 114—116:134—135). Эпоху Ездры и Неемии напоминает содержание 110—111 и 118 псалмов, их «учение» и «поучение» в законе Господнем себя и всех иудеев, возвратившихся из плена (ср. 1Езд.7—9 глл.; Неем.8—9:13 глл.). Восстановление Иерусалима, его «верей,» стен и ворот, т. е. эпоха Неемии, ясно упоминаются в 146 и 147 псалмах (146:2; 147:1—2). Вообще последние хвалебные псалмы (145—150) отражают настроение евреев по возвращении из плена, по восстановлении храма и Иерусалима, а потому всеми учеными ортодоксального направления справедливо относятся к эпохе Ездры и Неемии. К этой же эпохе относится введение термина «песни восхождения» или по-славянски «степеней» (119—133 псалмы), приложенного к псалмам, которые воспевались во время путешествий иудеев на праздники ко второму храму, хотя многие из псалмов, имеющих такое надписание, произошли гораздо ранее, например от Давида (121; 123; 130; 132), от Соломона (126 и 131). |
| Исх 14:15–31. 103 Исх 15:22–26. 104 Исх 16:1–36. 105 Исх 17:8–16. 106 Исх 17:12. 107 Исх 24:18; 34:28; Втор 9:9–18. 108 Чис 21:35; Втор 2:26 — 3:17. 109 Исх 14:15–31. 110 Пс 77:13. 111 Пс 32:7. 112 Пс 113:7–8. 113 Исх 15:8. 114 Быт 1:9. 115 Пс 23:7–9. 116 Нав 3. 117 4 Цар 2:8–15. 118 Нав 3:17. 119 Нав 6. 120 Нав 12:24. 121 Нав 10:12. 122 Евр 11:33. 123 Притч 20:6. 124 Иов 27:5–6. 125 Мк 5:34. 126 Мф 9:28–29. 127 Мк 9:24. 128 Мф 8:8–10; Лк 7:1–10. 129 Мк 5:23–42. 130 Ин 11:23–27. 131 Мк 16:18. 132 Мф 22:21. 133 Мф 14:31. 134 Мф 17:20; Мк 11:22–23; Лк 17:5. 135 Мф 14:28–31. 136 Мк 16:17–18. 137 Евр 11. 138 Мф 13:8; Мк 4:9; Лк 8:8. 139 Мф 25:21. 140 Например, Антонелли: N. Antonelli, Sancti Patris nostri Jacobi, episcopi Nisibeni, Sermones. Rome 1756. 141 См. о ней сл. статью: Д. Е. Афиногенов, Завет и Царство (Историософия Афраата)//Вестник древней истории, 1 (1994), с. 176–187. 142 T. D. Barnes, Constantine and the Christians of Persia//The Journal of Roman Studies 75 (1985), p. 133–134. 143 R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975. P. 144 См. главу «Когда наступит царствование Антихриста?» в книге проф. А. Д. Беляева «О безбожии и Антихристе», ч. 1. Сергиев Посад, 1898. 145 См. статью: Craig E. Morrison, The Reception of the Book of Daniel in Aphrahat " s Fifth Demonstration, «On Wars»: http://syrcom. cua. edu/Hugoye/Vol7No1/HV7N1Morrison. html. 146 G. Lafontaine, CSCO 382=Scriptores Armeniaci 7 (1977), 88–114 [арм. текст]; CSCO 383=Scriptores Armeniaci 8 (1977), 46–60 [перевод]. 147 Издание: F. M. E. Pereira, Jacobi, episcopi Nisibeni, Homilia de adventu regis Persarum adversus urbem Nisibin//Orientalische Studien Th. Noldeke zum siebzigsten Geburtstag gewidmet. GieBen 1906, p. 877–892 [текст основан на одной из двух дошедших рукописей, без перевода]. 148 Аграфон, встречается также в Псевдо–Климентинах (см.: A. Resch, Agrapha (Texte und Untersuchungen 30). Leipzig, 1906. Agraphon 82, p. 106–107); ср. Мф. 18, 7; Рим. 3, 8. 149 |
| 5:1 и дал.), обыкновенно в защиту своей гипотезы указывают на употребление в Пс. слова (ст. 9), утверждая, что будто бы под именем этих святых или избранных нельзя никого более разуметь кроме Асидеев Маккавейского времени ( 1Мак.2:42,7:13 , 2Мак.14:6 ). Но имя это, как мы видели уже при рассмотрении Псс. 73, 78 и 43, употреблялось и в древнейшие времена в значении людей благочестивых или всего народа Израильского, а чтобы в приведенном месте следовало понимать его в значении Асидеев, – на это псалом не дает ни малейшего основания. Мнение о происхождении псалма в древнейшие времена встречается только у тех из толкователей, которые сынов Кореевых не признавали писателями псалмов и приписываемые им псалмы усвояли Давиду или современным ему певцам: Асафу, Еману и Ефану (см. напр. Cramer s, Einleit in die Psalm c 3), или же которые всю Псалтирь считали произведением Давида, каковы напр. Св. Амвросий, бл. Августин, Феодорит и др. Но они в этом случае основываются только на названии Псалтири Давидовой или на надписании этих псалмов в некоторых переводных списках именем Давида, но не указывают никаких внутренних оснований своего мнения в самом содержании псалмов. 1411 Именно, следующие 43 псалма: 65, 66, 90–99, 101, 104–106, 110–120, 122, 124, 125, 127–129, 133–136 и 145–150. 1418 О значении этих и других подобных терминов, как свидетельств древности, см. выше о Псс. Давида стр. 148 и д. Употребление и тем больше обращает на себя внимание, что первое из них встречается в Псалтири 55 раз, последнее 71 раз и, за исключением настоящих двух анонимных псалмов, всегда только в псалмах, надписывающихся именем Давида и певцов его (см. Делича на Пс. 3 и 4). 1421 См. надписания этих псалмов. В нынешнем греческом и славянском тексте, равно как в Вульгате и других известных списках нет, но, по свидетельству Калмета, в некоторых древних списках оно находилось. Какие это были списки, латинские или греческие или другие, этого Калмет не указывает. Comm in h Ps Ср выше примеч. на стр. 289. 1422 Как св Иларий и Евсевий Кесар, также Calmet о Пс. 65 , Belanger о Пс. 66 (в Scr S curs compl T 15 p 688–689, 701), Hengstenberg; у нас: Преосв. |
| 38 Гретц, (Geschichte, II, с. 110–111) предполагает, что в иерусалимской общине, стремившейся к единству, скоро начинается борьба. Во главе ее стояли два лица: Заровавель, глава светской власти, поддерживаемый сочувствием народа, преданного дому Давида, и первосвященник Иисус, опирающийся на законническую партию, к которой принадлежали лица демократического направления, не желавшие возвышения Заровавеля. Пр. Аггей, по-видимому, принимает сторону Заровавеля, называя его избранником, печатью, любимцем Иеговы и указывая на него, как на лицо, имеющее осуществить мессианские чаяния. Пр. Захария, наоборот, выдвигает Заровавелю соперника в лице первосвященника Иисуса, как некогда пр. Ахия Иеровоама – Соломону. Захария возлагает на Иисуса корону и возвещает, что он будет сидеть на троне и осуществит мессианские ожидания ( Зах.6 ). Подробностей этой борьбы до нас не сохранилось; однако отголоски ее можно видеть в Пс.121 , Пс.124 , Пс.127 и Пс.132 . Нужно предполагать, что Заровавель, желая мира своему народу, устранился от борьбы и, оставив Иерусалим, возвратился в Вавилон (стр. 114–115). Так оригинально рассуждает Гретц. Но если мы обратимся в Библии, то следов борьбы, собственно, не найдем никаких. Пр. Аггей вовсе не принимает стороны Заровавеля, а выставляет обоих представителей народа: и Заровавеля, и Иисуса ( Агг.1:1 , Агг.1:12 ); то же самое делает и пр. Захария (особ Зах.4 ). Достаточно прочитать такие слова из пр Захарии: „это слово Господа к Заровавелю, выражающее: не воинством и не силою, но Духом моим, говорит Господь Саваоф. Кто ты, великая гора, пред Заровавелем« и далее, чтобы видеть всю неосновательность предположений Гретца. Guthe, таким образом, объясняет ход событий. Заровавель скоро исчезает со сцены, потому что упраздняется теперь штатгальтерство в Иерусалиме. Объяснение этого факта лежит в том, что Дарий разделил персидское царство на 20 округов или сатрапий; а потому поставленный в Иерусалиме Киром штатгальтер оказался излишним. Время учреждения округов, или сатрапий, совпадает с описываемыми событиями, хотя и не поддается точному определению. |
| И необузданные уста Аномеев также заграждал многими доводами и свидетельствами из Писания, оставив нам величайшее утверждение, — свои богопросвещенные писания. Коли бы кто пожелал увидеть поражение крайне дерзкого Новата, в словесной борьбе, с ним Ефрема, пусть посмотрит на падение противника: здесь найдет, что наш учитель, в изложении учения, настолько превосходит силою (своего противника), насколько искусный в ратоборстве муж отрока слабосильного по малому возрасту. И не только ему современные и прежде возникавшие из худого семени плевелы ересей исторгал он правым словом веры, но низлагал и имевшие принести вред в будущем, предвидя их пророческим взором. Доказательствами сего наполнены его стихотворения и прочие писания. Так, никогда сей сын истины не изменял истине; надежда же у него была одна, — на Бога, от которого достойным чаемых благ воздаются награды. Посему во всю жизнь, словом и делом он любил повторять псаломное изречение: (Пс. 27:7). сего (Пс. 31:10). Упование на Господа не только уподобляет его горе Сиону (Пс. 124:1), но и возводит стяжавшего оное до высочайшего блаженства, как можно научиться от самых пророков. Ибо Давид говорит: (Пс. 39:5); Иеремия: «блажен (Иер. 17:7—8); Исаия: , Господь Спас наш, Сам спасет нас. (Ис. 33:22, 12:2); блаженный Павел увещевает и говорит: нам» (Евр. 10:23). Питаемый сею божественною и непреложною надеждою, он презрел все мирское и возжелал единой вечной славы. Любовь же к Богу и ближнему он соблюдал так тщательно, что отходя от жизни так говорил (прилично привести здесь самые речения богоносного отца, как превосходнейшие всякого доказательства): «никаким образом, во всю жизнь свою, я не роптал на Господа и слово безумное не исходило из уст моих; во всю жизнь свою я не клял никого и никогда ни с одним верным не бранился.» О, блаженный язык, дерзновенно изрекший такие слова, которые более приличны Ангелам, по невещественности и невозмутимости их жизни, а для нас, служащих плоти, чужды, выше естества, и трудно выполнимы. И хотя много будешь трудиться, наследуя жизнеописания мужей, знаменитых по своим добродетелям, но нигде не найдешь для повествования такого знамения любви чистой и непорочной, как в этом отце. И если любовь выше всех добродетелей, то блаженный Ефрем исполнил ее так, как никто другой из отцов. Поелику же каждый получит по делам своим, то выводить о том заключение предоставим другим, дабы не показалось, что мы сравниваем отцов с отцами. Ибо не ради сравнения мы предложили сказанное, но ради того только, чтобы многим представить на вид, каким образом наш, или, лучше, вселенский учитель Ефрем, восшел на самый верх духовной лестницы добродетелей. |
|
|
