| В две последние категории вошли следующие псалмы: псалмы мудрости (1, 31, 36, 48, 72, 111, 118, 126, 127:132) 666 и царственные псалмы (2, 17, 19, 20, 44, 71, 88, 100, 109, 131:143). Он также разделил псалмы плача на две подкатегории: индивидуальные плачи (3, 4, 5, 6, 7, 9, 10, 12, 15, 16, 21, 24, 25, 26, 27, 30, 34, 35, 37, 38, 39, 4142, 50, 51, 53, 54, 55, 56, 58, 60, 61, 62, 63, 68, 69, 70, 76, 85, 87, 93, 101, 108, 119, 129, 139, 140, 141:142) и групповые плачи (11, 13, 43, 52, 57, 59, 73, 78, 79, 82, 84, 89, 105, 107, 122, 125:136). Первый жанр – хвалебные псалмы – также можно разделить на подкатегории: гимны общего содержания (28, 32, 67, 99, 102, 104, 110, 112, 113, 114, 116, 133, 134, 138, 144, 145, 146, 149:150), псалмы сотворения (8. 18, 64, 103:148), псалмы восшествия на престол (46, 92, 94, 95, 96, 97:99), псалмы Сиона (45, 47, 75, 83, 86:121), вводные литургии (14:23), гимны с пророческими предупреждениями (49, 80:81), псалмы доверия (22, 90, 120, 124:130) и псалмы благодарения, среди которых есть как индивидуальные (29, 33, 40, 65, 91, 115, 117:137) так и групповые (66, 74, 106, 123, 128:135). Хвалебные псалмы (гимны) были песнями, посвященными Яхве, в которых признавались Его могущество, Его сила и Его благость. Другими словами, это были песни, которые славили Бога за то, что Он – Бог . Эта форма в основном отражает трехстороннюю схему развития. 667 В эту категорию входит много различных псалмов (см. список Берлингера, приведенный выше). Индивидуальные и групповые псалмы-плачи имеют много общего. Различия чаще всего являются результатом различных обстоятельств, при которых эти псалмы были сочинены, и целей, для которых они были предназначены. Групповые плачи были вызваны какими-либо большими потрясениями в жизни народа. Такие псалмы использовались на общих собраниях, пелись хором, возможно в специально выделенные дни молитвы и поста. Индивидуальный псалом, напротив, является стенанием отдельного человека, души, переполненной трудностями и неудачами, человека, который раскрывает свое сердце перед Господом, Который Один и может его спасти. Трудность плачей, как групповых, так и индивидуальных в определении личности «врага». Возможно, как предлагает Лонгман: «Псалмы целенаправленно избегают упоминания исторических событий, чтобы они могли использоваться в разных обстоятельствах». 668 Плачи часто завершаются хвалой, гимном или благословением – либо за полученный ответ на молитву, либо за грядущий ответ (напр., Пс.21:2332 ). Более трети всех псалмов подпадают под категорию плачей, из них 48 имеют индивидуальный характер, а 17 – групповой. |
| К этим же формулам можно отнести надпись, оканчивающуюся словами in pace, после которых нарисована птица, клюющая плод или зерно (Perret, pl. LX, 16), и другую – с одним именем умершей Ampeliae. Внизу птица сидит на дереве и клюёт зёрна из меры, наполненной колосьями; по другой стороне меры нарисовано ещё дерево, так что удержан обычный рисунок с деревьями по обеим сторонам (Perret, pl. XVII, 15.). а) Птицы На Африканской надписи и на многих других, при изображении Небесного Рая, мы видели колосья или цветы, к которым прилетают души, не исключительно только в виде голубей, во вообще в виде птиц. To же самое часто встречается и на стенописях в пещерах. Обобщение первоначального символа души, голубя, по всем вероятиям произошло под влиянием Псалма ( Пс.123:7 ): „Душа наша яко птица избавися от сети ловящих“. Так как птицы первоначально встречаются в связи с понятием о Царствии Небесном и этим самым с догматом Воскресения, то следует предполагать, что и символическое толкование Тертуллиана не осталось без влияния (о Воскресении § 52): „Ино птицам, т. е. мученикам, приемлющим возвышенный полёт, ино рыбам, т. е. тем, которые считают достаточным одно крещение“. Надпись двух женщин, Кириаки и Родины, представляют любопытный пример изображения человеческой души под видом птицы 424 . Под именами Кириаки и Родины, оканчивающимися крестами, представлена птица, может быть даже и голубь, кормящая своего птенца (рис. 25). Эта сцена, вероятно, выражает, что Кириака была матерью Родины. Рис. 25 Мы имеем другую надпись, на которой душа изображена наверно не голубем, судя по всему складу птицы, т. е. по длинным её ногам, короткому телу и короткому клюву. Вообще эта птица похожа на куропатку 425 . Если птица на свободе изображала душу отлетевшую, то птица в клетке, вероятно, означала душу, связанную ещё земными узами. Такую клетку с птицею видим на стеклянном стакане, изданном Болдетти 426 . ΙΙΙ. Корабль, νας Когда Св. Климент Александрийский говорит о корабле, то прямо определяет значение этого символа: по ветру плавающий корабль, νας ορανοδρομοσα, потому что советует христианам изображение, давно уже известное у древних, и постоянно употребляемое у них, именно, в виде плавающего корабля, как аллегорическое представление земной жизни. Древние любили таким образом представлять течение жизни 427 и часто на гробнице писали известный стих Энния: Inveni portum, spes et fortuna valete. Слова эти, которые писались на плитах, также передавались ими в виде корабля, благополучно достигнувшего гавани. На одном барельефе улицы гробниц в Помпеях корабль только что достигнул гавани и люди связывают паруса, признак оконченного плавания. На языческом саркофаге, в музее Киарамонти, гении направляют в гавань две лодки 428 . |
| 444 Cp. Mosheim. De rebus Christianis. P. 640, в Comm. in Matth. X, 14 (XIII, 161) Huet в примечании отмечает, что аллегорический, моральный, аналогический смыслы стоят как равные по происхождению члены „sensus spiritualis”. 446 V. Rosenmuller. Historia interpretationis librorum sacrorum. 3. Leipzig. 1807 Pag. 116, 123, l30. 459 Ср. In Jes. Nav. hom. XX, 65 (XII, 917); in Num. hom. VII, 6 (XII, 618); in Jer. hom. XVIII, 2 (XIII, 405); Comm. in Matth. XV, (XIII, 1225). 462 Этот способ разделения предложен английским богословом Bigg’oм в „The Christian Platonists of Alexandria”. Oxford. 1886. 137. 464 Gfrorer в монографии „Philo und die jüdisch-alexandrinisch Theosophie” Stuttgart. 1895. I, Seit 69 объявляет аккомодацию св. Писания к греческой философии сознательным обманом евреев. Такого мнения и Dahne. Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religionsphilosophie Halle 1833. Ho Bauer в „Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik” 1839) Seit 742 считает это естественным процессом развития. То же L. Georgi Über dem neusten Gegensatze in Auffassung der alexandrinischen Religionsphilosophie, Iltgens, Zeischen. für hist Theol. Iahrg. 1889. Hoft 3 и 4 и др. 465 Ср. Comment. in Matth. XV, 3 (XIII, 1239); XVII, 18 (XIII, 1534); in Exod. hom. XIII, 3 (XII, 391). 472 Ср. Eustath. De Engastrimytho; Theoph. Littera pascalis II ad totius Aegypti episcopos num. X; Epiph. Epistola ad loannem Hierosolumit. n. 2. Hieron Epistola ad Pammachium num. 3; Comment. in Is. I, 5 ; Praefacio in Malach.; Chrysost. In Gen. hom. XIII; August. De Gen. ad. litter. I, 8 c. 1, n 4; De civit Dei I, 13. cap. 31. 473 Basil. In Haxaemeron. Hom, III, 9. Ср. в русском переводе „Беседы на Шестоднев”. 1902. Троицкая Лавра; стр. 51. Так характеризует кесарийский архиепископ толкование аллегористов слов Бытия „и разлучи Бог между водой, яже бе под твердью, и между водой яже бе над твердью” ( Быт. 1:6–7 ); Сопоставляя слова эти с Пс. 148о воде, „яже превыше небес”, они понимали под первыми водами лукавых духов, под вторыми – добрых. Иероним приписывал такое мнение Оригену (Epist. 61). |
| Так и мы, аще узрим одежды Слова, - я говорю о словесах Писания и являемых творениях, - светлые и прославленные от употребления их вместо [точного выражения] догматов о Нем и приличествующие божественному Слову в возвышенном умозрении, взойдя на гору божественного Преображения, нисколько не удерживаемые с укоризной от блаженного прикосновения к Слову, подобно Марии Магдалине, считавшей, что Господь Иисус это садовник и думавшей таким образом, что Он Творец только состоящих под властью рождения и истления, но и увидим и поклонимся Живому из мертвых, пришедшему к нам дверем заключенным когда совершенно угаснет в нас действие по чувству, и познаем Его как Слово и Бога, сущего всем во всём, и все по [Своей] благости сотворившего Своим: умопостигаемое телом, а чувственное одеждой. К чему, возможно, не неуместно будет применить слова: вся якоже риза обетшают по причине одолевающего ум тления видимых [предметов], и яко одежду свиеши я и изменятся по причине чаемой благодати нетления. Примечания: 116. Фил.3:19. 117. 2Кор.3:6. 118. Мф.24:22. 119. В оригинале здесь стоит " ου ο " - " оправданием " , т.е. таким деянием, которым человек " оправдывается " , становится праведным. Ср.: " научи мя оправданием Твоим " ; " оправдания законная " т.е. требования закона. 120. Ср. Рим.7:23; Гал.5:17. 121. Евр.1:3. 122. Мф.6:25. 123. Быт.39:12. 124. " ε ε υ ο " буквально: " по взаимообмену догматов о Нем " , - т.е. по употреблению одного вместо другого, когда символическими образами таинственно изображаются сокровенные истины богословия. 125. Ио.20:15. 126. Ио.20:26. 127. Пс.101:27; Евр.1:11-12. XXIV (V,20). Краткое изъяснение о пяти видах естественного созерцания. К тому же познаем и логосы, последние и доступные нам, коих учителем нам предложена природа, и соединенные с ними пять тропосов созерцания, коими разделяя тварь, святые благочестиво собирали ее таинственные логосы, расчленяя ее на сущность, движение, различие, смешение и положение. Из числа коих три, - сказали они, - суть преимущественно для познания Бога и предложены [нам] в руководство: логосы сущности, движения и различия, коими Бог становится знаем человекам, черплющим из сущих указания о Нем, как о Творце, Промыслителе и Судии; два же педагогические, приводящие к добродетели и сродству с Богом: логосы смешения и положения, запечатлеваемый коими человек становится богом, переживая свое бытие богом из сущих, как бы видя в уме все, в чем проявляется благость Божия, и чистейшим образом в себе самом образуя то согласно оному логосу. Ибо, - как говорят, - что привык видеть чистый ум посредством благочестивого ведения, тем он по навыку [в этом] и становится посредством добродетели. |
| 26 В начале царствования Феодор I высек на стенах Никеи и Пруссы свои постановления и указы (Corpus inscriptionum graecarum Ed. Boeckhio et I. Franzio. B., 1877. Т. 4, N 8746—8748). 27 Ср. Homer. Il. 5, 655 и 746. 28 Антигон III (229—220 до н. э.) — царь Македонии. Стремился добиться единства Эллады под гегемонией Македонии. Получил прозвище «Досон» (постоянно обещающий). 29 По предложению крестоносцев в июне-июле 1205 г. между Ла тинской империей и Феодором I было заключено перемирие. См.: Dolger F. Regesten der Kaiserurkunde des Ostromischen Reiches von 563—1453. 2. Aufl. Bearb. von P. Wirth. Munchen , 1977. Т. 3: Regesten von 1204—1282, N 1669. 30 Давид и Алексей Комнины, внуки Андроника II. 31 Имеется в виду басня Эзопа «Обезьяна и рыбаки», в которой рас сказывается, как обезьяна решила по примеру рыбаков поймать рыбу сетью, но запуталась в ней. Из чего следует, что браться за незнакомое дело не только бесполезно, но и опасно (Басни Эзопа Пер. и коммент. М. Л. Гаспарова. М., 1968. С. 122—123 203). 32 Неточная цитата из: Ис. 40:4. 33 См.: Суд. 7:15—24. Гедеон в ветхозаветной традиции — эпи ческий герой-воитель, один из вождей племенного союза Из раиль. По повелению бога Яхве Гедеон уничтожает кочевое племя мадианитян, которое в течение семи лет разоряло Израиль. 34 Намек на: Пс. 17:20. 35 Андроника Синадина, командующего трапезундским войском в по ходе против Никеи осенью 1205 г. Помимо понтийских греков, там были и грузины. См.: Nic. Chon. Historia. P. 626. 57—68; Laurent V. Andronic Synadenos ou la carriere d " un haut fonctio naire byzantin au XIII siecle/REB. 1962. Bd. 20. P. 213—214. 36 Персами здесь Хониат называет туркмен, живущих в пограничной полосе, главным образом на левом берегу Меандра. Крепостью была Лаодикия, сожженная иконийским султаном Сулейманом II (1196—1204) в 1199 г. См.: Duda Н. W. Die Seltschukengeschichte des lbn Bibi. Kopenhagen, 1959. S. 23. 37 Ср.: Homer. Il. 25, 360—363. 38 Речь идет о византийском аристократе Мануиле Маврозоме, тесте иконийского султана Кай-Хюсрава I. Маврозом, опираясь на помощь султана, зимой 1206 г. предпринял с сельджукским войском поход на юг Никейской империи, намереваясь основать в нижнем течении Меандра независимое государство. Подробнее о нем см.: Sabbide A.G.K. Ор. cit. S. 231—246. |
| Все рассмотренные места Писания, на которые ссылается Максим в подтверждение действительности человеческой воли и действования Христа, приводятся им в разговоре с Пирром. См.: col. 321 — 324. В письме к Стефану, епископу Дорскому (col. 160) приводятся с той же целью те же самые места, за исключением двух: Филип. II: 8 и Пс. XXXIX: 7–9. 367 Col. 81, 68. Должно заметить, что Максим приводит это изречение как доказательство, главным образом, того, что Христос имеет хотя различные, но не противоречивые одна другой воли. Но если возможности мыслить в одном лице Христа, по представлению монофелитов, препятствовало, между прочим, мыслимое ими противоречие воли человеческой воле Божественной, то пример этого изречения мог служить как нельзя более сильным доказательством действительности совмещения в лице Христа двух природных воль. Поэтому замечание Баура (Baur, b. II, s. 122 — 123), что, приводимое в послании папы Агафона в качестве доказательства действительности существования во Христе двух воль, это изречение «не упоминается у Максима» (т. е. не упоминается как таковое), неверно. Оно не упоминается в «Диспуте с Пирром», где приводятся все другие места, но ведь догматико–полемические труды Максима не ограничиваются одним только разговором с Пирром. 368 Col. 45 (особый трактат, Сар. 51). 369 L. sumpt. ex Lib. de incarnatione Verbi Dei et contra Arianos. Op. Athanasii Alexandrini, t. II, col. 1021. Должно заметить, что у Максима настоящее место несколько урезано. У Афанасия оно читается так: «Κα ταν λγη, Πτερ, ει δυνατν, παρελΘτω π " εμο τ ποτριον τοτο–πλν μ τ μν, ΛΛ τ σον γενσθω Θλημα–κα πλιν. Τ μεν πνεμα πρΘυμον, δ σαρξ ασθενς, δο Θελματα ενταθα δεκνυσι–τ μν νΘρπινον (περ εστ τς σαρκς τ δ Θεκν, περ Θεο. Τ γρ νθρπινον) δι τν ασθνεια ν τς σαρκς, παραιτεται τ πθος, τ δ Θεκν ατο πρθυμον» [И когда Он говорит: «Отче, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия, обаче не Моя, но Твоя воля да будет», и опять: «дух убо бодр, плоть же немощна», Он тем самым показывает две воли: человеческая (которая есть воля плоти, и другую — божескую, которая Бога) по причине немощи уклоняется от страдания, а божеская Его воля — бодра]. В чтении Максима недостает слов, поставленных нами в скобки, а слово «πλιν» оказывается лишним. In Epist. I Agathonis papae (Mansi, t. XI, p. 248) настоящее место читается полно, т. е. так же, как у самого Афанасия. 370 |
| Скачать epub pdf Предисловие Публикуемые нами письма старца Макария относятся к 1846–1852 годам. Лев Александрович Кавелин, тогда еще молодой петербургский офицер, под духовным руководством Оптинского старца проходит тот отрезок жизненного пути, на котором ему предстоит окончательно утвердиться в своем решении оставить мир и «водвориться в пустыне». В неспешной рассудительности рассматривает батюшка намерения Кавелина, постепенно раскрывая перед ним всю значимость и неординарность предстоящего подвига, призывающего Божия избранника на «бескровное мученичество». Ибо именно так определяли Святые Отцы суть монашества. Но было у Оптинских старцев и свое, долголетним сокровенным опытом выношенное определение: «Монашество – это блаженство». Двенадцать писем старца к Льву Кавелину, будущему оптинскому иноку, а еще позднее – архимандриту, наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, церковному историку и духовному писателю – это бесценное свидетельство истинно христианских взаимоотношений наставника и ученика: многоопытная мудрость, заботливая попечительность одного и новоначальная послушливость, сыновья доверительность другого положены в основание их высокодуховного союза. «Письма его, – писал один из современников старца Макария, – могут быть названы часами, по которым и утром, и в полдень, и ночью можно поверять жизнь всякому... И юный, и зрелый, и старый может прибегать во всякое время к этому указателю, который сам шествовал неуклонно по пути Солнца правды». Да не уклониться и нам от правого пути по святым молитвам преподобного Макария Оптинского ! Письма Письмо 1 Оптина Пустынь, 1 января 1846 года Достопочтеннейший Лев Александрович! Прочитав Ваше письмо, явно вижу Отеческий Промысл Божий, спасший Вас, как птицу от сети ловцов. Сеть порвалась, и вы избавились (см. Пс.123:7 ). Милосердный Господь не попустил Вас обольститься прелестями Далиды, уготовлявшей Вам ослепление не телесных, но душевных очей, чтобы не видеть истинного Солнца правды, Христа, Спасителя нашего, и отдохновение для слышания Слова Божия и спасительного Его учения. |
| Об остальных псалмах, ненадписанных в еврейском тексте, хотя иногда имеющих разные надписания у 70 и в других переводах, исследователи затрудняются сказать что-либо определенное, касательно личности псалмопевцев, определяя лишь, и то не бесспорно, время их происхождения. Так, к эпохе Езекии, по окончании ассирийского нашествия, относят 65, 66 и 91 псалмы 208 . К следующей за Езекиею эпохой Манасии и Иосии относят псалмы 92, 96–99, очень сходные с книгой пророка Исаии и отражающие на себе разные «печальные катастрофы» в судьбе иудейского царства, которыми так обильно было это время – пленение и возвращение Манасии, сражение и погибель Иосии и т.п. 209 . К периоду вавилонского плена относят происхождение 101, 104 и 105 псалмов, ясно упоминающих о страданиях евреев в плену (101:21) и содержащих молитву об освобождении из плена: собери ны, Госпди, от язык (105:47) 210 . Несомненно, к послепленной эпохе нужно отнести 136 псалом, в коем уже вспоминается об эпохе плена вавилонского, как о бывших временах и лицах. К тому же времени относят 106,110–120,122,124–125,127–129,133–135,145–150 псалмы. Они также содержат «воспоминания» об эпохе плена и освобождения из него (119:5–6; 125:1–4;106:4–7); а также о рабстве (122:3–4;124:3;135:23–24) и освобождении из него (128:4;106:10–16). В некоторых из сих псалмов находятся довольно ясные указания даже на некоторые частные события из обширной послепленной эпохи; например, освящение второго храма (пс.117, а также 114–116,134–135). Эпоху Ездры и Неемии напоминает содержание 110–111 и 118 псалмов, их «учение» и «поучение» в законе Господнем себя и всех Иудеев, возвратившихся из плена (ср. 1Ездр.7 –9гл.; Неем.8–9 ,13гл. 211 ). Восстановление Иерусалима, его «верей», стен и ворот, т.е. эпоха Неемии, ясно упоминаются в 146 и 147 псалмах (146:2;147:1–2). Вообще последние хвалебные псалмы (145–150) отражают настроение Евреев по возвращении из плена, по восстановлении храма и Иерусалима, а потому всеми учеными ортодоксального направления справедливо относятся к эпохе Ездры и Неемии 212 . К этой же эпохе относится введение трмина «песни восхождения» или по слав. «степеней» (119–133 псалмы), приложенного к псалмам, которые воспевались во время путешествий Иудеев на праздники ко второму храму, хотя многие из псалмов, имеющих такое надписание, произощли гораздо ранее, напр. от Давида (121,123,130,132), от Соломона (126 и 131 213 ). |
| 101 На этом основании писатели, отрицающие первородный грех, пытаются доказать то положение, что «первородный грех – каноническому Ветхому Завету совершенно чуждое представление». Роте, Dogmatik. 1870. I, 307; Пфлейдерер, Grundriss der Christl. Glaubensund Sittenlehre als Compendium für studirende. 1888. «Sünde»; Клемен, Die Christl. Lehre von der Sünde. I, 167. 106 Рюэчи, Geschichte und Kritik der kirchlichen Lehre von der ursprünglichen Vollkommenheit und vom Sündefall. 1881, 111. 123 Место из Ис.43:27 : «Праотец твой согрешил ( ), и ходатаи твои отступили от Меня», вопреки мнению Филиппи (Op. cit., 194), Умбрейта (Op. cit., 45), Гитцига и Кнобеля (Lange, Th. 14. Der Prophet lesaia. 1877:503), сюда не относится. Адам – праотец всего человечества, а не Израиля только. LXX толковников переводят собирательно: «ο πατρες μν πρτοι κα ο ρχοντες μν νμησαν ες μ», слав, «отцы ваши первии согрешиша, и князи ваши беззаконоваша на мя». Хотя в параллелизме, из которого видно было бы, что евреи, странствовавшие по пустыне, называются действительно отцами и праотцами, нет недостатка ( Иер.2:5, 7:25, 11:7, 4, 10, 31:32, 34:13 ; Иез.20:4, 18, 27, 36 ; Ос.9:10 ; Пс.77:57, 94:9, 105:7 ), но там всюду употребляется число множественное «праотцы» (), а не единственное, как здесь (против Введенского Д. «Учение В. Завета о грехе», стр. 137). Лучше разуметь – или Иакова (Эвальд, Op. cit., 166), так, как народ еврейский преимущественно назывался по нему ( Ис.43:20 ), или отца верующих, друга Божия ( Ис.41:3 ), которого Бог «избрал себе» ( Ис.51:2 ), Авраама. Здесь ( Ис.43:27 ) говорится о том, имел ли право Израиль на особенную милость к нему Иеговы. Естественнее всего было Израилю сослаться на праведность праотца, к которому Израиль возводил начало своего избрания, а таким праотцом был ни кто другой, как Авраам. На происхождение от него, как нам известно, неоднократно ссылались евангельские фарисеи. Здесь указывается, что и Авраам, на святость которого народ ссылался, при всей его праведности всё же не был вполне святым, чистым от греха, что и он согрешил пред Богом ( Быт.12:11, 13, 20:2 ), как и ходатаи отступили от Бога, т. е. ещё в большей степени были грешны (ходатаи, т. е. судьи, князья, священники и пророки – бл. Феодорит). |
| В период странствия по пустыне А. всегда рядом с Моисеем: они вели учет годных для войны израильтян (Числ 1. 3); сносили ропот и угрозы народа (Числ 14. 2-10); молились о прощении «всего общества» (Числ 16. 22) и, наконец, разделили общую судьбу: за неверие у вод Меривы А. и Моисей были признаны Господом недостойными войти в Землю обетованную (Числ 20. 8-13). Лишь однажды А. вместе с Мариам упрекал Моисея за то, что тот взял себе в жены эфиоплянку. Однако в отличие от Мариам А. не был наказан проказой (Числ 12). Аарон. Роспись в апсиде Часовни пророков и святых монастыря вмц. Екатерины на Синае. Сер. XV в. Аарон. Роспись в апсиде Часовни пророков и святых монастыря вмц. Екатерины на Синае. Сер. XV в. Как первосвященник А. был призван на служение Господом и посвящен прор. Моисеем (Исх 29. 4-21; 40. 12-15; Лев 8. 1-30; Евр 5. 4), к-рый облачил его и помазал елеем перед входом в скинию собрания, т. о. установив право ветхозаветных священников совершать богослужебные действия (Исх 27. 21-22, 28; 29. 4-21; Лев 8. 1-30). В лице А. и его сыновей Др. Израиль получил институциональное священство (см. Священство ветхозаветное ). Деятельность А. как первосвященника включала не только культовое, но и судебное, а также учительное служение (Сир 45. 20-21). В обязанности А. входили ежедневные богослужебные действия в скинии собрания: курение благовоний (Исх 30. 7-8), приготовление и возжигание лампад (Исх 27. 20-21; 30. 8). В субботу А. полагал 12 свежих хлебов с ладаном и солью на чистом столе перед Господом (Лев 16. 33). Священник наделялся правами последней судебной инстанции (Втор 17. 12; 19. 17; 21. 5; 33. 10). А. и его сыновья должны были «научать сынов Израилевых всем уставам, которые изрек им Господь чрез Моисея» (Лев 10. 11). За нарушение культовых постановлений 2 старших сына А. были сожжены «огнем от Господа», причем А. молча перенес их смерть (Лев 10. 1-7). Когда Корей и др. знатные мужи домогались равного с А. священства (Числ 16. 1-3), Господь подтвердил избрание А. и его сыновей: Корей, Дафан и Авирон были поглощены землей, а в народе начался мор. По приказу Моисея А. «стал... между мертвыми и живыми» и совершил умилостивительное каждение, чем прекратил поражение, совершенное Господом в народе (Числ 16. 24-40). Подтверждением избрания А. было также чудо с жезлом А., к-рый был положен в скинию собрания вместе с жезлами 12 старейшин и найден чудесно расцветшим (Числ 17) (см. Ааронов жезл ). Заступничество А., отведшего гнев Божий, воспевается более поздними библейскими авторами (Прем 18. 20-25; Пс 76. 21; 105. 16). А. умер в возрасте 123 лет на вершине г. Ор (согласно Втор 10. 6, это произошло в местности Мозер ; см. Аарона могила ). Моисей снял с А. священнические одежды и облек в них его сына и преемника Елеазара (Числ 20. 27-28; 33. 39). Народ Израиля оплакивал А. 30 дней. |
|
|
