| Текст «Диалога» (в единственной рукописи – Codex Parisinus, 450) дошёл до нас с большими пробелами. Прежде всего, в начале сочинения нет посвящения М. Помпею в виде предисловия, которое несомненно было написано Иустином по требованиям литературной практики того времени; иначе обращения его в «Диалоге» к М. Помпею были более чем странны. Вероятно, в этом предисловии точно было указано и место разговора – Ефес, – ибо Евсевий (Hist. eccl. IV, 18, 6; р. п.: C. 175), передавая содержание диалога, ясно обозначает это место как факт, не прибегая ни к каким догадкам и, следовательно, основываясь на каком-то положительном источнике. Далее, большой пробел имеется в 74 главе «Диалога»; после этой главы Иустин неоднократно (Iust. Martyr. Dial., 78, 85, 92, 94, 118:122) даёт понять, что беседа ведётся уже второй день; отсюда заключают (Грабе, Тирльби), что в пропуске говорится о конце первого и начале второго дня; возможно также, что здесь давались пояснительные сведения о лицах, присутствовавших при разговоре, ибо во второй день посторонних слушателей было гораздо больше (122), чем в первый; эти новопришедшие люди в «Диалоге» не раз упоминаются (85:94), ради них между прочим пришлось повторять то, что сказано было в первый день (78, 85, 92, 118:137). К указанному пробелу в «Диалоге» относятся ссылки, находящиеся в ближайших к 74-й главах (75–85), которых не имеется, однако, в предшествующем изложении, тогда как все ссылки до 74 главы находят себе подтверждение в вышесказанном. Между прочим, в пробеле Иустин, вероятно, более подробно изложил свои хилиастические воззрения, а также взгляды несогласных с ним христиан (ср. 80 гл.). Наконец, в пробеле 74 главы находилось разделение «Диалога» на две книги; по крайней мере одна цитата в Sacra Parallela Дамаскина приводится во второй книге «Диалога»; что такое обширное сочинение, как «Диалог», должно было быть разделено на главы, предположить необходимо, если принять во внимание большой объём книги. б) СОДЕРЖАНИЕ: «Диалог» – один из главнейших памятников литературной борьбы христианства против иудейства. |
| М.) - «врозь обращенное сопряжение (ρμονη) как у лука и лиры. Оно связывает в (?) гнутом и негнутом сходящееся расходящееся, созвучное разнозвучное, и из всех (производит) единое, а из единого - все» (51+10). Единое, из всех противоположностей состоящее, есть «Мудрое» или Бог: «Только Единым Мудрое называться не хочет и хочет имени Зевса (Ζηνς=жизни)» (таков один из многочисленных совмещенных смыслов фрагмента 32.- С. М.), ибо «Бог - день ночь, зима лето, война мир, сытость голод...» (67), «т. е. все противоположности»,- поясняет приводящий эти слова Ипполит Римский. Но и отдельные противоположности, сопрягаясь попарно, образуют в вещах некие напряженные двуединства живого мертвого, бдящего спящего, юного старого (88), болезни здоровья, голода пресыщения, усталости отдыха (111; ср. 58, 9, 4, 84), прекрасного безобразного (82), чистого грязного (61; ср. 37, 13) и т. д., в к-рых противоположности суть одно и то же. Однако природа каждой вещи, состоящей из таких вот единств, «любит скрываться» (123; ср.: 86, 92, 93), т. к. «сопряжение неявное явного крепче» (54). Чтобы постигнуть вещь конкретно, нужно уметь приложить к ней «общий закон» (114), для чего необходимо: во-первых, не бояться невероятного (86), «чаять нечаемое» (18), быть терпеливым и упорным (22), «искать себя» (101); а во-вторых, опираться на показания органов чувств (55, 101А, 7), поверяя их судом души (107; ср. А 23, 3-94?) согласно Правде (28; ср. 23, 94). Душа же должна быть мудрой, т. е. сухой (118) - влажность хотя и приятна ей (117, 77), но вредна, а превращение в воду смертельно (36),- и соприкасаться с «Глаголом». Т. е. душа участвует в круговороте веществ и не бессмертна. Душа есть воспарение (А 15), воспарением же, объемлющим землю - т. е. мировой душой,- является и «Глагол», с к-рым душа общается - постоянно через дыхание (и потому человек жив), а во время бодрствования также через глаза и уши (и потому человек разумен) (А 16; ср. 67 А, 75, 89, 26). Более того, «Глагол» (к-рому здесь более подходят др. |
| Этим монашеское погребение сближается с утреней, тем более, что на 1-й статии припев здесь тот же, что на утрени: Благословен ecu, Господи, и каждая их двух статий заканчивается, как на утрени, троекратным повторением последних двух стихов, а не «слава» и «ныне», как в мipckoм погребении. В обители, где гроб почившего окружает все иноческое братство, погребение собрата становится как бы более общественной службой, чем погребение мipckoro человека в приходском храме. Но трехчленное деление непорочных – отличительная особенность всех чинов погребения. Поэтому и в монашеском погребении непорочны, разделяясь ектениею на две статии, как на утрени, способом исполнения делятся на три отдела. Относительно напевов первых двух отделов на монашеском погребении нет определенного указания, но замечание чина монашеского погребения о том, что третий отдел непорочных, начиная со стиха «Призри на мя и помилуй мя», поем 3-м гласом, коим поется 3-я статия в мipckoм погребении, дает основание заключать, что и две первых статий поются на те же гласы, на какие они поются в мipckoм погребении, т. е. первая (ст. 1–93) на 6-й, вторая (ст. 94–131) на 5-й глас. В трехчленном делении и в напевах сходство исполнения непорочных на монашеском погребении с исполнением их в погребении мipckux человек. А в остальном все иное. В погребении мipckux человек непорочны делятся по славам 368 . В иноческом погребении 1-я статия до среды, а вторая делится на две части: 1-я от среды до окончания второй славы, 2-я – вся третья слава 369 . В погребении мipckux человек непорочны начинаются и оканчиваются прославлением Господа. Аллилуйя там припевается к 1-й и 3-й статиям. И в последовании монашеского погребения к первой половине непорочных хвалебный же припев, но в иной формулировке, взятой из того же 118 псалма, тот же, который поется и на заупокойной утрени: «Благословен еси, Господи». Следующие же два припева совершенно иные, исключительные, нигде и никогда более не употребляющиеся. К первой половине 2-й статии непорочных, к стихам 94–131, припев – начальные слова этого отдела: Твой есмь аз, спаси мя. |
| 3 (PG. 6. Col. 1597; Marcovich. Dialogus. 2005. P. 315-316). Вероятно, указанный пропуск содержал описание завершения 1-го дня беседы и начала 2-го. Напр., в 1-й день беседы Трифон отмечает, что день уже на исходе ( Iust. Martyr. Dial. 56. 16). В др. месте И. Ф. предлагает собеседникам обдумать слова Свящ. Писания, когда они вернутся домой (Ibid. 74. 2). Во 2-й день беседы И. Ф. 7 раз упоминает о том, что обсуждалось «вчера» и о чем говорится «сегодня» (Ibid. 78. 6; 85. 4, 6; 92. 5; 94. 4; 118. 4; 122. 4), причем ему приходится повторять отдельные высказанные накануне мысли для вновь пришедших (Ibid. 85. 6; 94. 4). Наконец, И. Ф. отмечает, что «солнце уже на западе» (Ibid. 137. 4), т. е. это означает завершение 2-го дня беседы. В конце разговора Трифон упоминает о намерении И. Ф. в ближайшее время отплыть на корабле (Ibid. 142. 1), что предполагает предварительное замечание об этом самого И. Ф., которого нет в сохранившемся тексте «Диалога...». Невозможно предположить, что И. Ф., тщательно описывавший все подробности диалога, поведение слушателей и даже их жесты, обошел молчанием столь существенный момент, как перерыв в беседе и ее возобновление на следующий день. II. Адресат, место и время написания. В заключительной части сочинения И. Ф. обращается к некоему Марку Помпею (Ibid. 141. 5). По-видимому, это имя также упоминалось в утраченном вступлении «Диалога...» (ср. обращение φλτατε (любезнейший) - Ibid. 8. 3). Место описываемой беседы в сохранившемся тексте прямо не называется. Согласно косвенным указаниям, события происходят в приморском городе (Ibid. 3. 1; 142. 1), где И. Ф. обратился в христианство (Ibid. 2. 6; 3-8. 2). Евсевий, возможно основываясь на утраченном вступлении к «Диалогу...», уверенно называет местом беседы г. Эфес ( Euseb. Hist. eccl. IV 18. 6). Автор «Диалога...» указывает, что его действие происходит во время второй Иудейской войны, вызванной восстанием под предводительством Бар-Кохбы (132-135). Война заставила иудея Трифона покинуть родину ( Iust. |
| Высказываются предположения, что этот титул, коррелирующий с эллинистическим σωτρ (спаситель), мог возникнуть в связи с подавлением Раббилем II восстания против него в начальный период его царствования ( Graf. 1988. P. 180 sq.) или же вслед. того, что этому царю удалось восстановить контроль Н. в Негеве и возродить ряд разрушенных здесь ранее центров ( Negev. 1969. P. 14). Последние годы существования Набатейского царства известны по т. н. архиву Бабаты (The Documents from the Bar Kokhba Period. 1989; Ibid. 2002), обнаруженному в Пещере писем, в Нахаль-Хевере в Иудейской пустыне, близ зап. берега Мёртвого м. (ок. 40 км к югу от Кумрана). Деловые семейные документы архива на греческом, арамейском и набатейско-арамейском языках принадлежали иудейке Бабате, проживавшей в набатейском городке Махоза (расположенном чуть восточнее юж. оконечности Мёртвого м.); датируются они 93/94-132 гг. по Р. Х. В частности, в документах перечислены члены царской семьи, в т. ч. наследный принц Ободат (98 г. по Р. Х.); что стало с ним после присоединения Набатеи к Римской империи, неизвестно. В 106 г. по Р. Х. рим. император Траян аннексирует Набатею и создает рим. провинцию Аравия. Согласно сообщениям Диона Кассия ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXVIII 14. 5), Аммиана Марцеллина ( Amm. Marc. Res gest. XIV 18. 3), а также сафатенским надписям ( Eissfeldt. 1954. S. 94), римлянам было оказано военное сопротивление (см. также: Шифман. 2007. C. 36; Bowersock. 1994. P. 79-82; Graf. 1989. P. 378sq.). Столицей провинции римляне провозгласили Босру, но Петра сохранила статус «метрополии» и служила в качестве адм. центра юж. региона. События в Набатее начинают датироваться годами «епархии» ( ), т. е. римской «провинции» ( Negev. 1963. P. 118-124). Христ. общины и их постройки начинают появляться на территории бывш. Набатейского царства, в т. ч. в таких крупных центрах, как Петра, Босра, Филадельфия (совр. Амман), Аэла (совр. Акаба), Нессана (совр. Ницана), вероятно, не ранее визант. периода (см., напр.: Graf. |
| Затем Аллилуиа трижды и тропарь: «Глубиною мудрости человеколюбно вся строяй и полезная всем подаваяй, Едине Содетелю, упокой, Господи, душу раба Твоего: на Тя бо упование возложи, Творца и Зиждителя и Бога нашего». Слава, и ныне, Богородичен: «Тебе и Стену и Пристанище имамы и Молитвенницу благоприятну к Богу, Его же родили есй, Богородице Безневестная, верных спасение». После этого поется 118 псалом , или 17-я кафизма, обозначаемая в богослужебных книгах словом «Непорочны» (словом, находящимся в первом стихе псалма 118: «Блажени непорочнии в путь, ходящии в законе Господни»). В этой кафизме изображается блаженство ходивших в законе Господнем (т. е. поступавших по закону Господню). Особенность пения ее здесь состоит в том, что она разделяется не на три «Славы», как прочие кафизмы, а на две половины, или статии. В первой половине к каждому стиху присоединяется припев: «Помяни, Господи, душу раба Твоего». Последние стихи (92-й и 93-й) первой половины «Если бы не закон Твой был моим утешением, погиб бы я в бедствии моем. Вовек не забуду повелений Твоих, ибо ими Ты оживляешь меня» (авторское цитирование по русской Псалтири. — Ред .), – поются трижды. Потом ектения малая, собственно заупокойная: «Паки и паки миром Господу помолимся. Еще молимся о упокоении души усопшаго раба Божия (имярек) и о еже проститися ему всякому прегрешению, вольному же и невольному. Яко да Господь Бог учинит душу его, идеже праведнии упокояются. Милости Божия, Царства Небеснаго и оставления грехов его у Христа, Безсмертнаго Царя и Бога нашего просим. Подай, Господи. Господу помолимся». Иерей произносит втай (т. е. без возглашения) [Типик (Типикон), глава 14] молитву: «Боже духов…» Лик же поет тихогласно (Типик, гл. 14, и Последование субботы мясопустный) «Господи, помилуй» (40 раз), дондеже (пока не) скончает священник молитву: «Боже духов…» (Типик, глава 13). Затем возглас: «Яко Ты еси Воскресение и Живот…» После этого поется вторая статия кафизмы, начинающаяся словами (ст. 94): «Твой есмь аз, спаси мя, яко оправданий Твоих взысках…», с припевом к каждому стиху: «Упокой, Господи, душу раба Твоего». В заключение поются трижды конечные стихи псалма: «Жива будет душа моя и восхвалит Тя, и судьбы Твоя помогут мне. Заблудих, яко овча погибшее, взыщи раба Твоего, яко заповедей Твоих не забых». |
| 69. Рифей-троянец — упоминаемый Вергилием герой, павший при взятии Трои, " справедливейший и правдолюбивейший среди тевкров " (Эн., II, 426-427) (см. ст. 118-129 и прим.). 75. Последнею отрадой утоленный — то есть утоленный сладостью последних звуков своей песни. 94. Regnum coelorum (лат.) — царство небес. 104. Пронзенье ног — то есть распятие Христа. 106-117. Одна из Ада — душа Траяна (см. ст. 45-48). 118-126. Другой — то есть Рифей (см. ст. 69 и прим.). Повесть о том, что он верил в грядущего Христа, придумана самим Данте. 127-129. Он крестник был трех жен... — Смысл: " Рифей жил за тысячу с лишним лет до христианства, но крещение для него заменили вера, надежда и любовь, идущие у правого колеса мистической колесницы Земного Рая " (Ч., XXIX, 121-129 и прим.). 5. Семела — см. прим. А., XXX, 1-12. А., XXX, 1-12. Юнона воспылала... гневом на фивян — потому что Юпитер полюбил Семелу, дочь фиванского царя Кадма. Приняв образ ее кормилицы, она подала ей совет упросить Юпитера явиться ей во всей его славе, и это зрелище испепелило Семелу (Р., XXI, 5-6). Затем она обратила свою месть на Ино, сестру Семелы, вскормившую ее сына Вакха. Она ввергла в безумие мужа Ино, орхоменского царя Афаманта, и тот, приняв свою жену и сыновей за львицу и львят, размозжил о камень одного из них, Леарха. С другим младенцем, Меликертом, обезумевшая Ино бросилась в море (Метам., III, 259-317; IV, 416-529). 13. Мы на седьмое вознеслись сиянье — то есть на планету Сатурн, где поэту предстанут души тех, кто посвящал себя созерцанию бога. 14. Под жгучим Львом. — В марте-апреле 1300 г. Сатурн находился в созвездии Льва. 18. В этом зеркале большом — то есть в этой планете. 24. Чаши двух услад — то есть радость созерцать Беатриче и радость ей повиноваться, переведя взгляд на другое. 25. В глубинах мирокружного кристалла — то есть внутри Сатурна, движущегося вокруг Земли. 26. Властитель — Сатурн (Кронос), сын Урана и Геи, отец Зевса (Юпитера), бог-миродержец, при котором на земле был золотой век (А., XIV, 96). |
| Атомы превращаются… Превращаются атомы… Просто и интересно – о сложном в науке 15 июля, 2016 Просто и интересно – о сложном в науке Я – научный журналист и пишу о науке уже больше десяти лет. В жизни любого из моих коллег каждый год случается Особая Неделя, когда от нас требуется всё наше мастерство, весь опыт и всё внимание. Впрочем, еще до этой Особой Недели нас начинают дергать: как вы думаете, кому в этом году дадут Нобелевскую премию? В таких прогнозах всегда есть элемент личной приязни. Пророчишь не только самому крутому химику, но и интересному тебе человеку. С тех самых пор, что я пишу о науке, я всегда говорю, что считаю достойным Нобелевки по химии Юрия Оганесяна, и то, что у него еще нет этой премии, считаю большой ошибкой. Ведь именно он во многом ответственен за то, что знакомая мне со школьной скамьи таблица Менделеева стала совсем другой. Однако несколько недель назад мировые СМИ распространили решение Международного союза чистой и прикладной химии (IUPAC). Если не произойдет ничего экстраординарного, то через полгода в таблице Менделеева появится элемент номер 118 – оганессон. И это гораздо круче Нобелевской премии по химии. Посудите сами – эта премия, которая присуждается только при жизни ученого, была вручена уже 172 химикам и смежным специалистам. А людей, в честь которых еще при жизни были названы химические элементы, всего двое. Но если Гленн Сиборг ко времени увековечения своего имени в названии 106-го элемента уже почти полвека был нобелевским лауреатом (он получил премию в 39 лет), то у Оганесяна этой награды еще нет. Пока что. Так за что же называют элементы в честь живых исследователей? Давайте обо всём по порядку. Троллинг от Нобелевского комитета Вообще-то, несмотря на то, что химических элементов существует уже 118, в природе можно найти только 89 из них. С натяжкой – 94. Потому что у урана и элементов с бóльшими номерами нет стабильных изотопов (как и у 43-го элемента технеция, 61-го прометия и 85-го астата). Но технеций, астат и прометий, как и нептуний с плутонием, можно кое-как обнаружить в урановой руде. |
| 1) маску актера и 2) юридическую идею о субъекте, носителе тех пли др. прав, занимающем известное положение (status, conditio, munus) в обществе (отсюда рабы, не имевшие никаких юридических прав, назывались πωποι, persona carentes). Это ближайшее значение слова persona сохраняется и Тертуллиана . De carne Chr. 11 с. М. 2, 774: nemo ostendere volens hominem, cassidem aut personam ei inducit. Cfr. De spect. 23 c. Apol. 36; de pudic. 5 с. О лицах, qui ambitu obeunt capessendi magistratus, Тертуллиан выражается, как ad omnem occursum majoris cujusque personae decrescentes. De poenit. 11 с. M. 1357 c. Cfr. de corona 1 с. .M. 2, 76. – Bethune Baker. Op. cit. 71 p. На ряду с этим социально-юридическим значением слово persona, получает уже и более широкий смысл субъекта или личного бытия вообще. Cfr. Prov. 8, 30: quotidie autem oblectabar in persona ejus (adv. Herm. 18 c. M. 2, 212). И эта недостаточная философская определенность терминологии ипостасного бытия составляет характерную особенность вообще западного богословия, – почти до времен Руфина (в переводе Оригена ) и Августина, когда вошел в употребление термин subsistentia, в отличие от substantia (essentia), как родового бытия. (Cfr. Schlossmann. Persona und Πσωπον im Recht und im christl. Dogma. Kiel. u. Lpz. 1960. s. 114–118). В половине 4 в., правда, различие между substantia и subsistentia определенно выступает у Мария Викторина (Cfr. Adv. Arium. 1 lib. μοοσιοι sunt unam et eamdem substantiam habentes et semper simul μοοσιοι divina affectione secundum actionem subsistentiam propriam habentes. Migne s. 1. 8, 1050 c.), но его сочинения были так мало популярны в современном церковном обществе, что и его терминология не имела существенного исторического значения. Во 2-й половине 4-го в. Василий Великий еще отмечает спутанность западной терминологии. «Что ипостась и сущность не одно и то же, – сие, думаю, разумели и сами западные братья, когда подозревая недостаточность своего языка, имя: сущность передали греческим словом, чтобы, ежели есть разность в мысли, сохранилась она в ясной и не слитной раздельности имен» (Ер. 206 (214) Р. и. 7, 94). Отмечая не достаточно философский (онтологический) характер термина persona мы однако не хотим сказать, что в основе его богословского употребления у Тертуллиана лежала, исключительно юридический метод мышления, как, думает Гарнак (op cit. 1, 532, 2, 835 s.). Как видно уже из предыдущего изложения, богословие Тертуллиана зиждется более на стоико-философской, чем, юридической почве. (Cfr. Shier. Op. cit. 73 ff. Schlossmann. Op. cit. 118–124 cc). |
| Псалтирь – это собрание религиозных песнопений Израиля. И мы знаем, что к персоналу храма принадлежали певцы; хотя прямо они упоминаются только в послепленную эпоху, но ясно, что они были пР. Х.аме изначально. Праздники Ягве отмечались танцами и общим пением ( Суд 21:19–21 ; 2Цар 6:5,16 ). Согласно Ам 5:23 , жертвоприношение сопровождалось пением, а поскольку при царском дворе в эпоху Давида ( 2Цар 19:36 ) и Езекии (согласно анналам Сеннахирима!) были свои певцы, то и храм Соломона, как всякое крупное древневосточное святилище, должен был содержать своих. И в самом деле, некоторые псалмы приписываются Асафу, сынам Кореевым, Ефаму и Езрахиту; все они, согласно книгам Паралипоменон, были певцами храма в допленную эпоху. Предание, которое связывает многие из псалмов с именем Давида, в той же мере связывает с ним и организацию богослужения, в том числе роль в нем певцов ( 3Цар 25 ), и те древние псалмы, которые Давид избрал для пения и сопровождения танцев перед Ягве ( 2Цар 6:5,16 ). Многие из псалмов содержат указания музыкального или богослужебного характера; в тексте некоторых указывается совершаемый одновременно ритуал ( Пс 19 /20; 25/26; 26/27; 65/66; 80/81; 106/107; 115/116; 133/134; 134/135). Эти псалмы, а также Пс 47 /48; 64/65; 94/95; 95/96; 117/118 явно читались в храме. «Песни восхождения» ( Пс 119 /129–133/134), а также Пс 83 /84 были песнопениями паломников к святилищу. Этих примеров – мы привели лишь наиболее однозначные – достаточно для того, чтобы показать, что многие псалмы, в том числе и «личные», были сложены для храмового богослужения. Другие же если и не были предназначены для этого изначально, то по меньшей мере приспосабливались для этой цели, например, путем присоединения к ним хвалы Богу ( Пс 124 /125; 127/128; 128/129). Тем самым в общем и целом связь псалмов с богослужением и богослужебный характер Псалтири неоспоримы. Однако у нас нет сведений, на основе которых можно было бы определить сам ритуал или праздник, во время которых звучали бы псалмы. Еврейское надписание Пс 91 /92 предназначает его на день субботний, а греческие надписания Пс 23 /24; 47/48; 92/93; 93/94 распределяют эти псалмы по другим дням недели. Пс 29 /30 (согласно еврейской надписи) применялся при празднестве освящения храма, а Пс 28 /29 (согласно надписи греческой) пелся на празднике кущей. Эти данные, возможно, не изначальны, но они, как и точные указания, сделанные евреями, свидетельствуют о том, что Псалтирь была книгой храмовых и синагогальных песнопений, прежде чем стала книгой песнопений христианской Церкви. Авторство и время написания |
|
|
