| Так, у 70 соединяются разделенные в еврейском тексте псалмы 9 и 10 (в 9-й), 114 и 115 (в 113-й), и разделяются, соединяемые в еврейском тексте, 116 (на 114 и 115) и 147 псалмы (на 146 и 147). От этого происходит, что с 10-го по 113-й пс. у 70 числа псалмов на одно менее против еврейского текста, в начале 114 на два менее, с 116 по 147 опять на одно и с 148-го одинаковы. Принятое у 70 соединение девятого и десятого псалмов оправдывается алфавитным порядком их стихов, в остальных случаях ученые отдают предпочтение еврейскому делению. Но вообще, православному богослову, при чтении западной богословской литературы, в цитатах из Псалтири нужно принимать во внимание указанное деление и в своих сочинениях согласовывать его с делением псалмов по слав. и рус. переводам, чтобы не путать себя и читателей. В Православной церкви принято деление Псалтири на 20 кафизм: 1 каф. 1–8пс., 2 каф. 9–16, 3 каф. 17–23, 4 каф. 24–31, 5 каф. 32–36, 6 каф. 37–5, 7 каф. 46–54, 8 каф. 55–63, 9 каф. 64–69, 10 каф. 70–76, 11 каф. 77–84, 12 каф. 85–90, 13 каф. 91–100, 14 каф. 101–104, 15 каф. 105–108, 16 каф. 109–117, 17 каф. 118 пс., 18 каф. 119–133, 19 каф. 134–142, 20 каф. 143–150 пс. Это деление относится к 4 веку по Р.Х. и сделано применительно церковному чтению Псалтири за богослужением. От кого произошли и какое имеют значение и авторитет надписания псалмов? Из ветхозаветных книг видно, что священные писатели имели обычай, к сведению читателей, снабжать надписаниями свои книги и даже частные отделы их, например, пророческие речи на те или другие народы ( Ис.1:1;2:1;13:1 ; Иер.1:1;2:1;50:1 ; Авв.3:1 ), часть книг ( Притч.10:1;25:1 …) и т.п. Песни Давида и в исторических ветхозаветных книгах снабжены очень подробными надписаниями, сообщающими о писателе, цели, характере и историческом поводе к их произнесению ( 2Цар.22:1;23:1 ; 1Пар.16:8 ). По этой аналогии можно думать, что и псалмопевцы надписывали иногда сами свои псалмы, означая преимущественно, подобно пророкам свои имена и время или повод к произнесению псалмов. |
| Говорят, что главная добродетель древнего иудея – это надежда, христианина – любовь, мусульманина – верность Аллаху. Древний человек Библии соединяет в себе эти три добродетели. Но главное для него, я бы сказал, – это его спор с миром. Политическая ситуация Израиля, зажатого между великими империями, его религия представления, которая приговорила его страстно оспаривать волю богов, законы и обычаи других наций, обязывают евреев к героизму, к вселенскому протесту, который постоянно отражается в их молитве. Молитва человека Библии постоянно питается острым сознанием присутствия Бога, создателя всего сущего, источника жизни. Бог не только присутствует во всех героях Библии, и положительных, и дурных, он в них говорит. Молитва – это диалог с Создателем вселенной. Это откровенное общение с ним, чудо, благодать, хвала, искренность или просьба взглянуть на нужды человека и принять в нем участие. Молитва Иоиля к Господу Элохиму подобна разговору сына с отцом, цель которой – исполнение богом праведной воли человека. Авраам просит за Содом и Гоморру, чтобы избавить эти города от угрожающей им смерти ( Быт.18:22–32 ). Моисей неустанно молит Господа о спасении для своего народа ( Исх.32:11–14, 32:31–32 ). Он добивается исцеления больной проказой ( Чис.12:13 ). Молятся великие цари Давид и Соломон ( 2Цар.7:18–29 ; 3Цар.3:4–15 ). В их эпоху формируется псалмопевческий стиль, который из века в век продолжает питать духовную жизнь человечества. Во многих псалмах запечатлен подлинный крик человеческой души ( Пс.2, 3, 4, 5, 6, 9, 11, 12, 139, 140, 142, 143 ). Псалом 101 так и начинается: «Молитва страждущего, когда он унывает и изливает пред Господом печаль свою». Некоторые из этих молитв принадлежат Давиду ( Пс. 16:141 ) или Моисею ( Пс. 89 ). Псалом 50 или величественная молитва псалма 108 утверждают искреннее гуманистическое стремление к внутреннему совершенствованию. Библия не дает молитве определенного места и времени. Молитва Иоиля присутствует везде и всегда, предпочтительным местом является иерусалимский Храм, где обитает Господь: Анна приходит в храм просить о рождении сына ( 1Цар.1:8 и далее; Быт.35:1–15, 28:19–22 ). Время молитвы может быть значимым: на заре, когда священники приносят жертвы, в полдень или вечером – двери неба открыты: Илия на горе Кармил ждет часа вечернего приношения даров, чтобы помолиться ( 3Цар.18:29–39 ; Пс.139 ). Даниил молится, обратившись к Иерусалиму, три раза в день ( Дан.6:10 ). У человека Библии нет специального положения для молитвы: он молится стоя, сидя, лежа в своей кровати или по дороге. Некоторые псалмы (119–133) пелись пилигримами, стекавшимися к Храму. Молящийся человек преклоняет колена, простирается по земле, в пыли ( Иез.9:8 ; Дан.6:11 ) или, как Илия на горе Кармил, принимает йоговскую позу. |
| 16. Кто трезвится ежечасно и призывает благодать, тот удостаивается воздаяния от нее. Благодать быстро побеждает врага и повергает его под ноги человеку, делая его славным и прославленным. А без благодати сердце никогда не довольно собой. Оно не получает благоговения и не может достойно исповедоваться Господу, как и сделать какое–либо другое благо. Оно будет бедным и нищим, лишившимся блага; поселятся в нем скверные и непотребные помыслы, как филин на развалинах (Пс 101, 7). Глава 33: В чем причина искушений, какова от них польза и какое между ними различие 1. Из аввы Марка Братья! Никакое из случающихся с каждым из нас искушений не бывает несправедливым, но все происходит по праведному суду Божию. Одни страдают из–за собственных зол, другие — из–за ближнего. В Писании говорится, что нас окружает несправедливость, а вся справедливость у Господа, и все решения–от Него. И еще: Что посеет человек, то и пожнет (Гал. 6,7). Именно об этом думал святой Давид, когда Семей (2 Цар 16, 11–12, 3 Цар.2, 39–40) его притеснял по воле Божией. Он признался, воскликнув, что терпит скорбь ради правды Божией. Об этом он сказал и в Псалме: Знаю, Господи, что суды Твои праведны и по справедливости Ты наказал меня (Пс 118,75). И еще: От всех беззаконий избавь меня, не предавай меня на поругание безумному. Я стал нем, не открываю уст моих, потому что Ты соделал это (Пс 38, 9–10). 2. Исайя, Иеремия, Иезекииль, Даниил и другие пророки предсказывали народу Божию и языческим народам будущие события, всякий раз объясняя, что они происходят за грехи. Пророки сразу раскрывали причины любого бедствия и всегда заранее предупреждали: за то, о чем вы говорите и начали делать, наступит для вас то–то и то–то. 3. Признак совершенного мужа — не забывать о своих ошибках. Ведь если сейчас даже явные ошибки иногда трудно осознать, что же тогда говорить об ошибках прошлого. А мы не знаем по большей части о том зле, которое совершили, и потому всякое бедствие приводит нас в смятение. 4. Мы должны знать, как существа разумные, что Господь наводит на нас беды для нашей же пользы и приносит нам тем самым превеликое благо. Прежде всего мы начинаем находить в себе лукавые помыслы, которые овладели нами незаметно для нас. После этого открытия приходит истинное, не знающее притворства смиренномудрие. Также мы начинаем видеть, сколь суетна надменность. Как сказано в Писании: Делающие беззаконие цветут, чтобы исчезнуть на веки (Пс 91, 8). |
| для оценки языковых особенностей библейского текста. Считая разделение Пятикнижия на источники методологически неоправданным, К. вместе с тем признавал существование длительной устной традиции, предшествовавшей священному тексту и явившейся его основой. К. стремился создать компромиссный вариант теории происхождения Пятикнижия. Ученый исходил из тезиса о том, что авторы библейских книг сознательно использовали космогонические модели окружавших Израиль народов и перерабатывали их в соответствии с монотеистическим мировоззрением. Это обращение было вызвано не стремлением построить собственную космогонию на основании уже существовавших систем - сознательная рецепция языческой мифологии была невозможна для строгого монотеизма пророков,- а использованием поэтических моделей описания мира, образов и лит. клише, уже существовавших в евр. народной поэзии как проявление общего культурного континуума народов Сирии и Палестины. К. привел примеры космогонических текстов в Свящ. Писании, к-рые в определенной степени могут считаться «альтернативой» рассказу о творении мира, изложенному в Быт 1. В Иов 38. 4-7 речь идет об «основаниях земли», об «измерительной черте», о «линии», о «краеугольном камне». В Ис 40. 12, 21-22 говорится об измерении небес и вод («исчерпал воды горстью… измерил пядью небеса…»); небеса уподобляются тонкой ткани, которую распростер Бог. По мнению К., эти поэтические образы не были придуманы авторами Книг Иова и Исаии. Ученый не только возводит эти образы к некой космогонической традиции, общей для народов Сиро-Палестинского региона, но и высказывает предположение об общности поэтических источников 2 названных фрагментов. В Иов 38. 4 и Ис 40. 22 используется один и тот же глагол - «распростирать». Выражение «простирать основания земли» не является типичным для Свящ. Писания - в значении «основывать (землю)» традиционно используется глагол (Пс 23. 2; 77. 69; 88. 12; 101. 26; 103. 5). К. считал, что фразы «положить (букв.- распростирать) основания земли» и «распростирать небеса» оказываются соотнесенными. Выражение засвидетельствовано также в Пс 103. 2, причем в одном контексте с (Пс 103. 5), поэтому, для того чтобы делать вывод об общем источнике Иов 38. 4 и Ис 40. 22, опираясь на параллелизм выражений и нет достаточных оснований. К. привел перечень других космогонических терминов, характерных для еврейской поэтической традиции и не употребляемых в Пятикнижии. Небо описывается как шатер, распростертый над землей, или как «горние чертоги» ( ); создание земли обозначается глаголом соотнесенным с выражением или («не подвижится»); в значении «был создан, появился» употребляется слово форма в породе Polal от корня («изгибаться», «танцевать», «корчиться (от боли)», «испытывать родовые муки»). Все эти языковые особенности могли быть присущи древнееврейскому эпосу, существовавшему до записи Торы. |
| Промышление Божие о мире совершается по предопределению Божию. Бог от вечности предвидел весь ход мировых событий, от вечности предопределил все Свое промыслительное воздействие на мировой порядок. Никаких непредвиденных обстоятельств, вынуждающих то или иное Божественное воздействие, в жизни мира нет. Божественная десница неизменяема, всегда та же и так же могущественна. 3) Вечность. Так как Бог в Своем Существе неизменяем, то поэтому Он не зависит от времени: время, будучи формой только изменчивого бытия, в отношении к Богу не имеет того значения, какое имеет для нас. Таково именно и есть бытие неизменяемого Существа Божия, но всецело и всегда одинаково, в каждое предположенное мгновение оно есть то же, всегда равное Себе Самому, а потому для Бога нет ни начала, ни конца, ни прошедшего, ни будущего. Вечность Божию и отцы Церкви научали понимать не как сумму каких-то промежутков времени, а как одно постоянно и неизменно сбывающееся настоящее. Св. Григорий Богослов говорит: «Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова: был и будет – означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а “Сый” пребывает всегда». И Св. Писание ставит вечность во внутренней зависимости от неизменяемости Божией. Псалмопевец, обращаясь к Богу, говорит: «В началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребываеши, и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же Тойжде еси, – и к этому он добавляет: – и лета Твоя не оскудеют» ( Пс.101:2628 ). Здесь ясная мысль о том, что лета Господни потому именно и не оскудевают, что Господь всегда пребывает Тем же, или неизменным, тогда как, наоборот, небо и земля, создание рук Его, изменчивы, преходящи, временны, имеют свой конец. Такой именно смысл имеют выражения о Боге от Лица Самого Бога: «Аз Бог первый, и в грядущая Аз есмь» ( Ис.41:4 ), «Аз есмь первый и Аз есмь во век» ( Ис.48:12 ). «Аз есмь Алфа и Омега, начаток и конец.., Аз есмь первый и последний» ( Откр.1:8, 17 ). Эту же мысль о вечности Божией выражают обращенные к Богу слова Псалмопевца: «Прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней и от века и до века Ты еси» ( Пс.89:3 ). Как возвышен Бог над известными у нас мерами времени, Писание показывает в наглядной форме, говоря: «Тысяща лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний» ( Пс.89:5 ); или: «Един день пред Господем яко тысяща лет, и тысяща лет яко день един» ( 2Пет.3:8 ). Эту же мысль выражает Писание, когда Бога называет Царем веков ( 1Тим.1:17 ), т. е. таким Существом, Которое господствует над временами и управляет ими, Само, конечно, не подчиняясь им, а стоя выше их. |
| Сохранение есть то действие Промысла Божия, которым Бог поддерживает бытие и силы каждого существа во вселенной. В руце Божией вси концы земли и высоты гор Того суть ( Пс.94:4 ). Все к Тебе чают дати пищу им во благо время... давшу Тебе им, соберут; отверзшу Тебе руку, всяческая исполнятся благости.... отвращшу же Тебе лице, возмятутся; отъимеши дух их, и изчезнут, и в персть свою возвратятся. Послеши Духа Твоею, и созиждутся ( Пс.104:27–31 ). Так весь мир сохраняется Божескою силою. Если бы вседержащая сила Божия оставила творения, то они тотчас исчезли бы и обратились в небытие. Любиши же вся сущая твоя, взывает Премудрый, и ничесого же гнушаешися, яже сотворил еси·, ниже бо ненавидя что устроил еси. Како же пребыло бы что, аще бы Ты не изволил еси. Или еже не наречено от Тебе, сохранилось бы? Щадити же вся, яко Твоя суть, Владыко душелюбче ( Прем.11:25–27 ). Блаж. Феодорит говорит: «рассудите, кто поддерживает небесные своды? Как столько тысяч лет небо пребыло нестареющимся, и никакой перемены не произвело в нем время, хотя по природе небо удобоизменимо, как поучает блаженный Давид ( Пс.101:27:28 ). Однако же, имея удобоизменимую и тленную сущность, пребыло оно в одинаковом состоянии, поддерживаемое словом Сотворшего; потому что создавшее его Слово хранит и поддерживает его» (О промысле слово 1). Итак, по вседержительному Промыслу Божию, непоколебимо продолжается чрез несколько веков существование вселенной; по вседержительному Промыслу Божию, существует твердь, светит солнце, совершает кругообращение свое земля, и имеет на поверхности своей разнообразные перемены – то весну, то осень, то лето, то зиму. И мы сами каждый час, каждое мгновение, Божескою силою продолжаем свое бытие, по слову Апостола: о Нем бо живем, и движемся и есмы ( Деян.17:28 ). Если сила Божия не будет хранить нас, то своего бытия мы не можем продолжить собственною силою, ни на одно мгновение. Управление тварями есть то действие Промысла Божия, которым Бог, давши законы тварям, направляет их деятельность предназначенным Им целям, пресекая зло, возникающее чрез неисполнение тварями требований Божественного закона, или исправляя это зло и обращая к добрым последствиям. Царь и пророк Давид изображает владычество Божие над миром так: Ты всеми иже на небеси и на земли владычествуеши. от Тебе богатство и слава, Ты над всеми начальствуеши, Господи, начало всякого начала, и в руку Твоею крепость и власть, и в руку Твоею милость, Вседержителю ( 1Пар.29:11:12 ). |
| 86 Ср. Деян. 17:28. 87 Ср. Пс. 81:6; Ин. 10:34. 88 Представление о теле как тюрьме души восходит к Платону (Кратил 400 с). 89 Букв. “выглядывая, не могут свободно смотреть на воздух”. 90 Ср. Фил. 1:23. 91 В этих строках сформулированы основные пункты полемики преп. Симеона с его оппонентами, которые утверждали, что: 1) воспринять ощутимо Святого Духа невозможно для человека в земной жизни; 2) это не обязательно для спасения; 3) человек получает благодать Святого Духа, не сознавая этого; 4) видение Бога в земной жизни невозможно; 5) созерцание Божественного Света невозможно. 92 Ср. 1 Кор. 13:12. 93 Гимн написан политическим пятнадцатисложником. 94 Букв. “не посещайте меня”. 95 Ср. Мф. 9:13. 96 Ср. Ин. 8:12; 9:5. 97 Ср. Ин. 1:18; 1 Тим. 6:16. 98 Ср. Ин. 3:19—21. 99 Ср. Мф. 13(притча о сокровище). 100 Ср. Мф. 6:19—20. 101 “Неосязаемо, но осязаемо”; “как нечто, но и как не нечто”: оксимороны, выражающие трансцендентность Бога. 102 “Умное чувство” — способность ума отличать истинное от ложного, небесное от земного, чувственное от мысленного (своего рода “духовная интуиция”). 103 Ср. Мф. 13:45—46 (притча о купце и жемчужине). 104 Ср. Мф. 13:31—32 (притча о горчичном зерне). 105 Ср. Мф. 25(притча о талантах). 106 Букв. “Единица”, “Монада” (monas). 107 Букв. “О Свет неименуемый как совершенно безымянный, (но) имеющий много имен!” Ср. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 1,6: “...богословы воспевают Его и как безымянного, и как сообразного всякому имени”. 108 Ср. Исх.3:2. Говоря о “сенообразном веществе”, преп. Симеон подчеркивает немощь человеческого естества перед лицом Бога. 109 Ср. Пс. 96:5; Пс. 67:9, и др. 110 Очевидно, речь идет о таинстве Причащения. 111 Ср. Исх. 33:22. 112 Ср. Апок. 9:4. 113 В этом гимне преп. Симеон использует форму диалога с Богом. Гимн написан анакреонтическим восьмисложником и переведен размером оригинала. 114 Ср. Ин.1:18; 1 Ин.4:12. 115 Букв. “прежде всех творений видимых и умопостигаемых”. 116 Букв. “ни видимых, ни невидимых”. 117 Т.е. существовал как Бог прежде, чем родился как человек. Ср. Ин. 8:58. |
| 93 . Забелин И. В чем заключаются основные задачи археологии как самостоятельной науки?//Труды Третьего археологического съезда в России, бывшего в Киеве в августе 1874 г. Киев, 1878. Т. 1.С. 1–17. 94 . Записка о преобразовании ЦАО при КДА в ЦИАО при К ДА//ТКДА. 1901, 12, отд. 8. С. 9–17. 95 . Иваницкий Б. Иудейско-арамейские папирусы с острова Элефантины и их значение для науки Ветхого Завета. Киев, 1914. 96 . Иероним (Лаговский), архим. Библейская археология. СПб., 1883. 97 . Ильинская Л. Финикийцы в Сицилии//ВДИ. 1987, 1. С. 41–54. 98 . Историческая записка о деятельности ИМАО за первые 25 лет существования. М., 1890. 99 . История Востока: В 6 т. М., 1997. Т. 1: Восток в древности/Отв. ред. В. Якобсон. 100 . История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации: [В 2 ч.]. М., 1983. Ч. 1: Месопотамия/Под ред. И. Дьяконова; М., 1988. Ч. 2: Передняя Азия. Египет/Под ред. Г. Бонгард-Левина. 101 . Кагаров Е. Прошлое и настоящее египтологии. Сергиев Посад, 1914. 102 . Калачов Н. Вступительное слово, произнесенное при открытии Археологического института//Сб. Археологического института. 1878. Кн. 1. С. 1–11. 103 . Калачов Н. О взаимной связи между науками, преподаваемыми в Археологическом институте//Сб. Археологического института. 1881. Кн. 5, пол. 1, прил. С. 3–12. 104 . Каледа Г., прот. Плащаница Господа нашего Иисуса Христа. М., 1995. 105 . Кацнельсон И. Загадки медного свитка//ААС. 1963, 7. С. 46–52. 106 . Кацнельсон И. Из истории египтологии в России. Первая русская диссертация по древнеегипетскому искусству//ПС. 1959. Вып. 4. С. 182–185. 107 . Кейль К.-Ф. Руководство к библейской археологии//ТКДА. 1871, 12. С. 1–48; 1872, 1, 3–7, 9,11–12. С. 49–288; 1873, 1–7, 9–12. С. 289–464; 1874, 1–7. С. 465–592 (своя пагинация); 9, 11. С. 1–32; 1875, 2–4, 6–8, 10, 12. С. 33–208; 1876, 2, 4–10, 12. С. 209–384 (своя пагинация). 108 . Кленгель-Брандт Э. Вавилонская башня: Легенда и история. М., 1991. 109 . Клочков И. «Повесть об Ахикаре»: историчность литературного героя//ВДИ. 1977, 3. С. 3–10. |
| . Ср. Иер 3:3,5; Аг 1:10; 1Ен 80:2; 100:11; ЗЕзд 6:24. Некоторые комментаторы считают, что в этом стихе говорится о засухе, постигшей Иудею в трагический 63 г. до н. э. Засуха эта упоминается Иосифом Флавием (Древности, XIV 2.1). . Мысль, смутно выраженная в Ис 11:1, более четко в Иер 23:5; 30:9; 33:15; Иез 34:24 и ставшая основой еврейской мессианской идеи. Ср. 8:12. . Как видно из этого и других пассажей (8:18; 17:21,41), автор псалмов находился в оппозиции к царской власти и иудейским властям и отличал их от «святых Божиих», «агнцев в невинности» (8:27; 9:6; 17:18), под которыми, вероятно, надо разуметь партию фарисеев и близкие их движению группы. . Пс 2:9; ср. Откр 2:27. . Мнение о том, что беззаконники будут уничтожены дыханием Мессии, основывается на пророчестве Исайи о спасителе Израиля («отрасли корня Иессеева»), что он «жезлом уст своих поразит землю, и духом уст своих убьет нечестивого» (11:4). Кроме того, пророк Иеремия образно говорил о себе, что Господь сделал слова в устах его огнём (5:14). Все эти способности были перенесены на ожидаемого Мессию. В представлении 3-го Ездры Мессия не имел никакого оружия, но «испускал из уст своих как бы дуновение огня и из губ своих – как бы дыхание пламени, и с языка своего пускал искры и бури» (13:10). См. также 1Ен 62:2; 2Фес 2:8; Откр 1:16; 19:15. . В переводе А. Б. Рановича: «И пусть наставит грешников ради воли их сердца». . Пс 100/101:7. . Ос 1:10. . Так в Септуагинте обычно переводится еврейское слово rfcc («в литавру!»). См.: Ав 3:3,9,13; Пс 54/55:8; 56/57:4 и др. В РСП это слово опущено. . Т.е. Мессия прославит Господа необычайными делами, которые в глазах людей будут знамением Божиим. В переводе А. Б. Рановича: «Он прославит Господа открыто перед всем миром». . Ср. Ис 1:26. . Мотив Ис 66:18-20. Стоящее здесь местоимение женского рода (аСтг);), по-видимому, относится к Иерусалиму (по-гречески «Иерусалим» – женского рода). Так что перевод А. Б. Рановича: «приводя в дар своих истомленных [в изгнании] сыновей» неверен. Псалмопевец, вероятно, хочет сказать, что народы, пришедшие в Иерусалим, приведут как бы в дар скрывавшихся в их землях «истомленных» евреев. |
| Итак, в переводе на русский язык древне-семитское имя Бога, всего лучше может быть передано словом «божество». Поэтому-то и понятие , будучи нарицательным именем божества вообще, хотя и заключало в себе, на первом плане, определение единого истинного Бога в Его отношении к миру, но включало также и ложных богов язычества ( Быт.31:30, 32 ; Исх.12:12, 34:15 ; Лев.19:4 ; Пс.97:7 и т. п.) 142 . Так что, в качестве вывода из анализа имени , автор специальной монографии о значении Еврейских имен с полным правом утверждает, что «оно одинаково употреблялось и в нарицательном значении «Бог», и как собственное имя одного высочайшего Бога» 143 . Можно отметить также, что некоторые из отцов Церкви, основываясь на данном в тексте соединении pl. с sing. предполагали, что здесь дано прикровенное указание на тайну Троичности. Но это толкование ретроспективного происхождения, оно становится возможным лишь при свете новозаветного Откровения 144 . Заключительные слова первого стиха описывают понятие первобытного вещества, потенциально заключавшего в себе всю будущую вселенную. Для обозначения и этого, как опять-таки слишком общего представления, в образном древнееврейском языке точно также не существовало специального термина; посему то два конкретных полюса всего мирового глобуса – небо и земля – обычно и служат наиболее употребительных обозначением понятия вселенной ( Пс.101:26 ; Ис.65:17 ; Иер.23:24 ; Зах.5:9 ) 145 . Понятие «неба», как чего-то довольно общего, поражавшего ум Еврея своей необъятной широтой и величественностью, выражено, подобно имени , опять таки во мн. числе, хотя и переводится единственным τν ορανν (LXX), coeluin (vulg) и. т. п. Многие, даже из отцов и учителей Церкви, в словах «небо и земля» видели раздельное указание на сотворение мира видимого и невидимого 146 . Основываясь на том, что в Св. Писании под именем «неба» часто разумеются его обитатели ( 1Цар.22:19 ; 3Цар.8:21 ; Мф.17:10 ; Кол.1:16 и др.), а также принимая во внимание контекст речи, в котором беспорядок и нестроение приписываются лишь одной земле, не без причины полагали, что под созданием «неба» прикровенно разумеется сотворение благоустроенного мира ангельского ( Иов.38:4–7 ). «Земля» же в противоположении с небесами, знаменующими невидимый мир, означает первоначальное вещество и как бы семена всего мира видимого 147 . |
|
|
