| Ибо если мы в бдении бодрствуем, то сможем крепче поразить его. Ибо божественные добродетели, то есть бдение, молитва, псалмопение, смиренномудрие и благодарение, являются стрелами, сетью и бичами для врага. Лишь бы не возгордиться нам в молитве нашей, изливая слезы. Ибо слезы не от нас, но от подающей [нам их] благодати. Посему хорошо — позаботиться усердно о сопряжении трезвения и малоядения, помогающих бдению, ибо мы с этой целью состоим на службе, тогда, конечно, мы угодим Принявшему нас на военную службу. Ибо часто Господь о нем заповедует так: «бодрствуйте и молитесь (Мф. 26:41), чтобы смочь вам избежать хитростей вражиих». Посему вместе с трезвением и усердием совершим его в сокрушении, чтобы не быть нам уловленными в чем-либо неприязненным и завистливым диаволом. Ибо настоящий воин защищает себя всеоружием духовного полного вооружения. Посему и мы облечемся в броню веры Христовой и в шлем Креста Его, [Col. 1749] в щит и копие, то есть в Его любовь, и в меч Духа, который есть словеса Его (ср. Еф. 6:13-17). И противостанем противнику, как доблестные воины, посредством бдений, постов и молитв. Как и написано в Притчах: Не даждь сна твоима очима, ниже да воздремлеши твоима веждома, да спасешися аки серна от тенет и яко птица от сети (Притч. 6:4-5). И Давид говорит: Аще дам сон очима моима, и веждома моима дремание… дондеже обрящу место Господеви (Пс. 131:4). И еще:Бдех и бых яко птица особящаяся на зде (Пс. 101:8). И: близ Господь сокрушенным сердцем, и смиренныя духом спасет (Пс. 33:19). И опять: Полунощи востах исповедатся Тебе о судьбах правды Твоея (Пс. 118:62); и: Боже, Боже мой, к Тебе утренюю, возжада Тебе душа моя (Пс. 62:2). И: предварих в безгодии и воззвах… Предваристе очи мои ко утру, поучитися словесем Твоим (Пс. 118:148). И причастникам Своим говорил: В нощех воздежите руки ваши во святая, и благословите Господа (Пс. 133:2). И Апостол: Будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней с благодарением (Кол. 4:2). И еще: молитвою и прошением молитесь во всякое время духом, и старайтесь о сем самом со всяким постоянством и молением (Еф. |
| О гр. XIII.3; Комм. Быт. нез. I.48; III.25). Свидетельство этого Августин видел, в частности, в крещении младенцев ( О наказ. I.10; О гр. XXI.12; Энхир. 26; 45–46). Способом передачи всеобщей греховности Августин считал не душу, которая дается каждому человеку непосредственно Богом, но тело, а точнее, страстную похоть, сопровождающую зачатие всякого человека, передающуюся его телу и заражающую душу ( Энхир. 26) 15 . b. Христология. В системе блаженного Августина собственно христология имеет второстепенное значение и является только моментом более общего учения о благодати. Сначала Августин видел во Христе только выдающегося Человека и Пророка, пришедшего подать пример правильного богопочитания и любви к ближним, — представление, близкое к несторианству (ср. Исп. VII.24–25). Но очень скоро он пришел к учению, близкому к православному. Единородный Сын Божий, Бог Слово, единосущный Отцу по Божеству, оставаясь тем, чем был, стал тем, чем не был — человеком, единосущным нам. Это произошло через восприятие (ср. Толк. Пс. 101.I.1; О Троице, I.10; IV.26) или соединение (ср. О Троице, XIII.22)) целостной человеческой природы (то есть разумной души и тела) в единство Божественного Лица Сына Божия, так что Один и Тот же был одновременно Богом и Человеком, поскольку имел две природы — Божественную и человеческую ( О Троице, IV.31; О Троице, XIII.24; О гр. XXI.15). При этом ни Божество Христа не изменилось в человечество и не перестало быть Божеством, ни человечество не было поглощено Его Божеством и не перестало быть человечеством. Не теряя или не уменьшая Образа Божия (forma Dei, то есть Своей Божественной природы), в котором Он равен Отцу и Святому Духу ( Комм. Ин. 26.19), Христос умалил Себя ( Комм. Ин. 78.1; Толк. Пс. 101.I.1; О Троице, I.10) и принял образ раба (formam servi, то есть человеческую природу), из-за которого Он стал меньше Отца ( Комм. Ин. 78.1; О Троице, I.7). Подобное соединение двух природ в одном лице Августин видел и в соединении души и тела в отдельном человеке ( О Троице, I.10). Единство Лица Богочеловека в системе Августина обеспечивает так называемое взаимообщение свойств (communicatio idiomatum) двух природ, так что можно сказать, что Царь Славы был распят (хотя и в немощи человеческой), и Сын Человеческий будет судить живых и мертвых (хотя и властью Божественной, ср. О Троице, I.10). По Своему земному рождению Христос был безгрешен, поскольку зачатие Его совершилось силою Святого Духа, бессеменно и безмужно, и, следовательно, не сопровождалось плотской похотью, являющейся переносчиком греха ( Энхир. 41;108; Комм. Быт. X.18). |
| Пс.8:3. Из уст младенец и ссущих совершил еси хвалу, то есть, из уст по Богу младенчествующих злобою. Это, как ясно написано в Евангелиях, сказал Спаситель, когда фарисеи заграждали уста благословляющим Его детям. Враг Твоих ради, еже разрушити врага и местника. Разумей или чувственного, или мысленного врага, или народ иудейский. Ибо иудеи гнали Христа как врага, и показывали вид, что делают это, ревнуя об Отце. Посему, чтобы лишить их всякого оправдания, Господь сказал: «ненавидяй Мене, и Отца Моего ненавидит» (Ин. 15:23). «Врага и местника», то есть, или диавола, потому что он, понудив совершить грех наказывает согрешающих, представляя им пред очи тяжесть греха, — или народ иудейский, сего врага истины и местника, по мнимой его ревности о 3аконе. Пс.8:4. Яко узрю небеса, дела перст Твоих. Они негодуют на младенцев совершающих хвалу; а я — малое некое дело в Твоем создании — взираю на сие великое и прекрасное дело, то есть, на небеса. Пс.8:5. Что есть человек, яко помниши его? Или сын человечь, яко посещаеши его?» Пс.8:6. Умалил еси его малым чим от Ангел. Поелику Павел ясно истолковал это о Спасителе нашем, то надлежит довольствоваться этим изъяснением. Пс.8:7. Вся покорил еси под нозе его. Бог, сказав: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию», присовокупил: «и да обладает рыбами морскими», и прочим, подробно исчисленным (Быт. 1:26), а за сим продолжает: «раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею» (Быт. 1:28). Ибо разумной природе, как богоподобной, даровал господство над всем. И человек, прияв силу в образе Божием, также поставлен князем всего на земле, как и Бог есть Царь всяческих. Если вообще сказано: поставил еси его над делы руку Твоею, а в другом месте говорит: «и дела руку Твоею суть небеса» (Пс. 101:26); то явствует, что поставил его и над небесами, и, не утаивая, уже называет пребывание на небесах отшедших отсюда с земли, когда по обетованию наследуют небесное царство. Говорит же и Павел: «наследницы убо Богу, снаследницы же Христу» (Рим. 8:17) Так должно разуметь и следующее: «вся покорил еси под нозе его». Ныне покорил животных; но, поелику уготована человеку равноангельская жизнь на небе, то человек, и там поставленный «над делы руку» Его, будет зрителем небес и всего, что на них. Блаженный же Павел истолковал, что и это исполнится на Спасителе в будущем веке. Посему говорит ему Отец: «седи о десную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих» (Евр. 1:13). |
| Столь же ясно в Писаниях говорится и о том, что Бог – это абсолютно уникальное существо, которое является не частью тварного мира, а его Творцом и Создателем. Поскольку Он – Творец Вселенной ( Быт.1:1 ; Пс.32:6 ; Пс.101:26 ; Ин.1:3 ; Рим.11:36 ; Евр.1:2; 11:3 ), Который один сотворил все ( Ис.44:24 ), нам следует помнить о Его отличии от сотворенного Им мира. Будучи вечным, вездесущим, всемогущим и всеведущим, Он совершенно уникален, так что нет никого даже подобного Ему ( Пс.101:2628; 138 ; Ис.4046 ; Иер.10:67; 23:2324 ; Деян.17:2428 ). Таким образом, Библия ясно и бесспорно проповедует монотеистическое мировоззрение. Несмотря на то, что большинство проповедников Веры, скорее всего, в принципе согласится с таким монотеистическим мировоззрением, их высказывания зачастую ему противоречат. Например, Коупланд ставит под сомнение учение о вездесущности Бога, когда говорит, что у Бога есть тело, и что Он живет на какой-то из планет. Непонятно, как перед лицом столь многочисленных и ясных свидетельств единственности Бога и Его уникальности кто-то может утверждать, что согласно учению Библии человек является или может стать богом. Действительно, в нескольких библейских отрывках люди названы «богами». Но большинство подобных текстов не имеет никакого отношения к учению об обожествлении человека. В нескольких отрывках тот факт, что неверующие называют тех или иных людей «богами», расценивается как ложное поклонение ( Деян.12:22; 28:6 ; 2Фесс.2:4). В других текстах конкретно говорится о том, что люди – не боги ( Ис.31:3 ; Иез.28:2:9 ). Таким образом, эти места из Писания противоречат любым представлениям об обожествлении человека. В Ветхом Завете сказано, что Моисей был «вместо Бога» для Аарона ( Исх.4:16 ) и «Богом» для фараона ( Исх.7:1 ), однако первое выражение – явная метафора, а второе, несомненно, отражает точку зрения язычника-фараона. В двух случаях «Богом» недвусмысленно назван мессианский сын Давида ( Пс.44:78 , ср. Евр.1:89 ; Ис.9:6 ), что в свете Нового Завета следует понимать как прямое указание на божественность грядущего Мессии. |
| S. 47-48). Действующими лицами диалога являются сам Н. К. и Конрад фон Вартберг. Основная тема - учение об отношении между Богом и миром, представляемое посредством философской интерпретации библейского повествования о творении мира (Быт 1-2) и неск. отрывков из Свящ. Писания, говорящих о Боге как Творце (цитируются Пс 32. 6; Пс 101. 26-28; Пс 148. 1-2). Опираясь на обращенные к Богу слова псалмопевца: «...Ты - тот же» (Пс 101. 28; в Вульгате - tu idem ipse es), Н. К. в диалоге рассматривает понятие «то же» (idem) как обозначение причины и начала бытия и становления, т. е. Бога. В лат. языке формы мужского и среднего рода совпадают, однако по согласованию с другими словами видно, что в библейском тексте используется муж. род, тогда как у Н. К.- средний род; тем самым личное религ. наименование Бога трансформируется в безличное философское понятие. По заключению исследователей, определяющее влияние на введение и интерпретацию этого понятия оказало знакомство Н. К. с комментарием Прокла на диалог Платона «Парменид» в лат. переводе, сделанном в XIII в. Вильгельмом из Мёрбеке. В заметках Н. К. на полях рукописи, содержащей этот перевод, прослеживается много параллелей с текстом диалога (см.: Cusanus-Texte. 1986. Ser. 3. Bd. 2. H. 1-2). Согласно Н. К., «что угодно есть то же по отношению к самому себе» (quodlibet esse idem sibi ipsi) и иное по отношению к иному, т. е. всякая вещь существует, обладает единством и отличается от др. вещи в силу тождества. Однако основанием этого относительного тождества является «абсолютное то же» (idem absolutum), стоящее над всяким различием ( Nicol. Cus. Opera. Vol. 4. P. 107). Введя это новое именование Бога, Н. К. пересказывает многократно изложенное им в предшествующих сочинениях учение об онтологическом отношении единого и многого в понятиях «то же» и «не то же». При этом «не то же» отождествляется с «ничто» или «не-сущим», а бытие мира описывается как «отождествление» (identificatio), происходящее посредством «уподобления» (assimilatio); в этом бытийном становлении осуществляется «нисхождение того же к не тому же и восхождение не того же к тому же» (Ibid. P. 108-109). Понятие «то же» Н. К. впосл. еще раз осмыслил в соч. «О неином». Поскольку «то же» есть положительное имя, в отрицательной теологии, не допускающей положительных высказываний о Боге, его смысловым эквивалентом будет абсолютное отрицание инаковости, к-рое и выражается в понятии «неиное». |
| Исх.20:4—5; Лев.26:1; Втор.5:8; Пс.96:7). Так как по существу Бог абсолютно духовен, Он и может быть, и должен быть, и есть вездесущ, безграничен, необъятен, невместим (см. 3Цар.8:27; 2Пар.6:18; Ис.66:1; Иер.23:24; Пс.138:7—9; Иов.34:21; Ам.9:2), вечен (см. Втор.32:40; Иер.10:10; Ис.40:28), неизменен (см. Пс.101:26—28). Сверх того, Богу усвояются свойства совершенной святости, совершенного всемогущества, совершенной праведности, совершенной благости; все это свидетельствует о совершенной духовности природы Того, Кто — «Бог духов и всякия плоти» (ср. Чис.16:22; Евр.12:9; Иов.12:10; Зах.12:1). В ветхозаветном Откровении находятся и некоторые, на первый взгляд, антропоморфические представления о Боге. В нем часто упоминается Божие лицо, руки, очи, уста, ноги и другие телесные органы, которым усвояются и соответствующие психофизические функции (см. Быт.4:16; Исх.1:15; Ис.25:11; Иер.3:15; Пс.32:6, 98:5, 43:3—4, 16:6). Но это происходит как оттого, что ветхозаветное Откровение приноравливается к ветхозаветному человеку, недостаточно готовому для постижения Бога как чистой духовности, так и оттого, что люди судят о Боге по аналогии со своим психофизическим строением. При всем том это не реальный, а мнимый антропоморфизм, антропоморфизм слова и выражения, а не идеи и содержания, ибо Бог в Ветхом Завете вообще представляется как Существо, безмерно высшее любого тела и вещества (см. Иов.10:4—5; 1Цар.16:7; Пс.120:4; Ис.40:28), поэтому самым строжайшим образом запрещается изготовление кумиров и видимых Божиих изображений (см. Исх.20:4—5; Втор.5:8). В Новом Завете царствует истина об абсолютной духовности Божия существа. Сам Спаситель ясно и понятно учит: «Бог есть дух» (Πνεμα Θες, Ин.4:24). Опровергая языческие, грубые, чувственные представления о Боге, апостол Павел говорит: «Не должны есмы непщевати подобно быти Божество злату, или сребру, или каменю художне начертану, и смышлению человечу» (Деян.17:29; ср. Ис.40:18—20). А христиан он учит, что Бог есть абсолютная духовность: «Господь же дух есть; а идеже дух Господень, ту свобода» (2Кор.3:17). |
| В более позднем груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику VII-VIII вв., описание служб в Великий Четверг более детальное: в конце утрени предписывается петь тропарь 3-го плагального гласа " Страшно впасть в руки Бога Живого " и читать Евангелие (Лк 22. 1-6 или 1-46), предваряемое прокимном из Пс 54. Служба 3-го часа (в Лекционарии подчеркнуто участие в ней кающихся; в поздних армянских памятниках она прямо называется службой покаяния) состояла из ектений, молитв, стихословия Пс 101, 103, 142, предварявшихся прокимном из Пс 50 библейских чтений (Ис 1. 16-20; Езек 36. 25-36; Рим 6. 3-10; Лк 15. 1-10). Служба 9-го часа (единственная описанная в армянском переводе Лекционария) представляла собой вечерню с Литургией, совершавшиеся в Мартириуме. Вечерня имела тропарь 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа " Долготерпение Господа непревзойденно " , а после " Свете тихий " следовали чтения (Быт 22. 1-19, Притч 9. 1-12, Ис 61. 1-6) и прокимен из Пс 54, затем был отпуст оглашенных (т. о., гомилия уже не произносилась, что, видимо, связано с исчезновением института оглашения взрослых). Сразу, с пения того же тропаря, что и на вечерне, начиналась Евхаристия (литургийные чтения: прокимен из Пс 22; Деян 1. 15-26; 1 Кор 11. 23-32; Мф 26. 20-24 (Евангелие в Великий Четверг читалось без аллилуиария); тропарь на умовение рук (изменяемое песнопение чина Литургии ап. Иакова): " Глас пророческий, в притчах слышанный " ; тропарь на перенесение Даров: " Агнец Божий " (см. также Agnus Dei); причастен 3-го гласа " Сегодня Иисус учение " или 2-го гласа " Вечери Твоея " ). В конце Литургии, после ектении и молитвы, пели прокимен из Пс 22, читали Евангелие (Ин 13. 3-30 или Мк 14. 12-36; по некоторым рукописям ектения и молитва следовали за Евангелием) и совершался чин умовения ног, имевший особый тропарь (6-го гласа " Благословим Отца " или 2-го гласа " Во всем достоин Ты хваления " ). Все чтения в Великого Четверга так или иначе связаны с Тайной вечерей (Кекелидзе. Канонарь. С. 74-76; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. [Pars 1.] P. 111-115; [Pars 2] P. 89-92). |
| Именно в силу того, что все действия совершаются Богом Словом, возможно признание communicatio idiomatum (ссылки на источники и их анализ см.: Ibid. S. 460-472, 477-479). Из этого, впрочем, не следовало умаления человечества Господа. Поскольку Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский и затем Несторий развивали свое учение в русле противостояния всем 3 разновидностям христологии «Слово-плоть», учение о полноте человеческого состава во Христе не могло не стать фундаментальным положением строгого дифизитства, одной из форм которого было Н. Кроме того, несториане отрицали «взаимообщение свойств», означавшее, по их мнению, перенос человеческих свойств на божественную природу Логоса, что могло поставить под сомнение неизменяемость Бога. С другой стороны, содержательный анализ данных фрагментов (подробнее см.: Заболотный. Учение Диодора Тарсийского. 2015; Он же. 2016. С. 98-101) показывает, что Диодор использовал термины «тело» и «плоть» для обозначения понятий «человеческая природа» и «человек» (Blasphemiae Diodori, Theodori et impii Nestorii: Fragmenta ex Diodore Tarsensi. N 12, 29 - Behr. 2011. P. 176, 192), при этом он не рассматривал человека как орудие (ργανον) Бога Слова (это учение активно развивалось в рамках христологии «Логос-плоть», в частности свт. Афанасием Александрийским; подробнее см.: Grillmeier. 1990. Bd. 1. S. 471-472), а фактически писал о нем как о субъекте, отличном от Логоса (Blasphemiae...: Fragmenta ex Diodore Tarsensi. N 6 - Behr. 2011. P. 172). Др. фрагменты также свидетельствуют о равнозначности терминов «плоть» и «человек» в рамках христологии Диодора (Ibid. P. 172. N 6; P. 176. N 11; P. 188. N 25). О полном совпадении значения этих понятий писали также Феодор Мопсуестийский ( Theod. Mops. Comm. in Ioan. I 14//CSCO. Vol. 115. P. 33-34) и Несторий ( Nest. Liber Heracl. II 1. P. 212-213), принадлежность к-рых к схеме «Логос-человек» не вызывает никаких сомнений. Более того, несмотря на отсутствие в сохранившихся фрагментах творений Диодора упоминания человеческой души Христа, выраженного эксплицитно, в них можно найти не только слова о Его совершенной человеческой природе, но и формулу, весьма близкую к учению Феодора о воспринятом человеке: «Совершенный образ Бога Слова [и] совершенный «образ раба» (Флп 2. 7), который Он воспринял ( )» (цит. по: Sever. Antioch. Contr. gramm. III 23//CSCO. Vol. 101. P. 13). Др. сходная формула из сочинения Диодора, также сохраненная Севиром Антиохийским: «Бог совершенный от Бога совершенного воспринял совершенного человека ( )» (Ibid. 26//CSCO. Vol. 101. P. 63). В толковании на Пс 2 Диодор прямо писал о Вочеловечении (νανθρπησις) Господа ( Diod. Tars. Comm. in Ps. II 8//CCSG. 1980. Vol. 6. P. 15). Т. о., характерное для Нестория исповедание полноты человеческого состава во Христе уходит своими корнями не только в учение Феодора Мопсуестийского, но и в более ранний вариант антиохийской христологии - доктрину Диодора Тарсийского. |
| I. « Плоть» в собственном смысле и ближайших переносных. Древнее естествознание делило человеческое тело (σμα) на три элемента: плоть – σξ, кровь – αμα и кость – στον. Αμα представляла в собственном своем смысле жидкую часть тела ( Ис.4 9:26; Иез.32:5; 1Мак.7:17), а в переносном – жилище души и самую душу (Лев.17:11 и 14); στον, στα – твердую часть организма, остов его (Пс.101:6). А плотью евр. baser, греч. σξ собственно называлась составная часть тела: это – мясо (в смысле греч. ας), мягкая теплая масса. Вот почему в ветхом завете слово σξ нередко употребляется в смысле объекта при глаголе φαγεν (Лев.26:29; Втор.28:55 и др. Пс.77:27 «плоть» пар. Зах. 11:9 и 16 ας). – Итак, первоначальное значение слова σξ узко и строго определенно, нисколько —308— не шире рядом с ним стоящих αμα и στον. – Но слову σξ посчастливилось перед своими соседями: оно вошло в высшие сферы понятий, да и в своей то физической сфере выдвинулось наперед, оставив в тени своих соседей. Почему это так случилось, – понять не трудно. Из трех элементов тела плоть есть господствующий количественно и притом же элемент наиболее видный, доступный и поверхностному взгляду человека. Поэтому «плоть» σξ стала употребляться вместо σμα ( =σξ + αμα + στον). Но эти последние слова, так сказать, не сразу отстали от σξ. В ветхом завете и у ап. Павла σξ стоит нередко рядом с каким-нибудь из них, усиливаясь или даже переменяясь в первоначальном значении. Σξ и στον вместе усиленно обозначают понятие человеческого тела, описывая его в двух элементах ( Иов.2:5 ; Пс.101:6 ), а потом опять таки усиленно выражают сущность телесной природы при изображении родственной близости «кость от костей... плоть от плоти» ( Быт.2:21, 23 ср. Быт.29 :14; 2Цар.5:1 ср. 1Пар.11:1 и 2Цар. 19:12 и 13). Но в том же значении сущности тела и при изображении той же родственной близости σξ употребляется одно ( Быт.2:7, 27 ; Лев.18:6; 25:49 , Неем.5:5 ). Так στον отстает от σξ, и σξ, расширяясь на его счет в своем значении, замещает его собой. – Αμα, стоя рядом с σξ, усиливает значение последнего в другую сторону. Так как по переносному значению αμα есть душа плоти, то вместе с σξ она означает всего человека и по душе, и по телу. «Род от плоти и крови один умирает, а другой рождается» ( Сир.19 ). „И о злом будет помышлять плоть и кровь» (17:30). Но и в этом смысле σξ вытесняет соседа и как увидим ниже (II), расширяет свое значение в новую сторону. Таким образом, σξ начинает получать свое переносное значение двумя путями: расширяясь на счет στον, оно получает переносный материальный смысл; заменяя σξ + αμα, оно расширяется в смысле антропологическом. |
| После Евангелия и Псалма 50-го («Помилуй мя, Боже») следует канон, написанный св. Космой Маюмским. В нем (собственно, в его тропарях) изображаются сущность и смысл Тайной Вечери и осуждаются бессердечие и сребролюбие Иуды. Приводим этот канон полностью в переводе проф. Ловягина. Песнь 1. – Ирмос «Ударом разсекается Чермное море («сечением сечется море чермное») и волнообильная бездна изсушается, сделавшись удобопроходимой для безоружных и вместе гробом для вооруженных; посему воспевается богоугодная песнь: Христос Бог наш торжественно прославился». Тропари 1 . Виновница всего и подательница жизни беспредельная Премудрость Божия создала себе жилище от чистой безмужней Матери: ибо облекшись в храм телесный, Христос Бог наш торжественно прославился. (Ср. Притч.9:1 ; Ин.2:21 ). 2 . Преподавая таинство возлюбленным своим, истинная Премудрость Божия уготовляет душеспасительную трапезу и предлагает чашу безсмертного пития верным; приступим же благочестиво и будем взывать: Христос Бог наш торжественно прославился (ср. Притч.9:2 , Мф.26:26 ). 3 . Внемлем все верные призывающей возвышенным голосом, несозданной и самосущей Премудрости Божией; ибо она взывает: вкусите и, познав, что Я Христос, восклицайте: Христос Бог наш торжественно прославился (ср. Притч.9:3 , Пс.30:9 ). Песнь 3. – Ирмос Будучи Господом и Создателем всего, бесстрастный Бог , обнищав, соединил с Собой создание и будучи пасхой для тех, за которых готовился умереть, Сам Себя предварительно принес в жертву, взывая: ядите тело Мое и утверждайтесь верой (ср. Мф.26:26–29 ). Тропари 1 . Искупительной для всего рода человеческого, собственною чашей, наполнив ее веселием, напоил Ты, Благий, учеников своих; ибо Ты священнодействуешь над Самим Собой, взывая: пейте кровь Мою и утверждайтесь верою (ср. Притч.9:5 ; Мф.26:27 ). 2 . Безумный человек, находящийся между вами предатель, – предсказал Ты, Незлобный, ученикам Своим,– не познает сих (Таин) и как безумный не уразумеет; но вы пребывайте во Мне и утверждайтесь верой ( Пс.101:7 ; Ин.15:4 ). |
|
|
