| Только Римская кафедра в силу догматического провозглашения папизма являет собой единственный последовательный пример монархического епископата. Путь к подлинно монархическому епископату остается один: «в Каноссу». Сакраментальная необходимость взаимоотношения отдельных епископов, имеющая для себя основание в соборности церковной, всегда требовала для себя известной упорядоченности и соглашения, канонических норм, которые и осуществлялись в церковных правилах, устанавливаемых на Соборах церковных. Таким образом, возникают второй, третий и далее этажи канонической иерархии, это представляет собой лишь жизненное развитие 34-го Апостольского правила о том, что епископам всякого народа подобает иметь первого между собою. Этот принцип получает осуществление в образовании митрополий и патриархатов, которые возникают вновь и на наших глазах и, конечно, менее всего считаются при этом возникновении с древней пентархией. Принцип канонической юрисдикции не только сочетается с сакраментальным, как регулирующее начало, но и спорит с ним, в отдельных случаях себя преувеличивая и даже его как бы заслоняя. В истории Церкви канонические пререкания создавали и создают много церковных схизм, которые посягают на самую силу тайнодействия. Сюда относятся разные канонические запрещения в тайнодействии, вызывающие столь печальные и болезненные явления раскола. Как во всех человеческих делах, далеко не всегда блюдется должное равновесие между тем, что можно назвать канонической логикой вещей и властолюбием отдельных иерархов или кафедр, вопреки мудрому правилу: pas trop gouverner (не слишком управлять (фр.) – Прим. ред.), ибо область Церкви не есть область империи. История связала канонические единства с государственными (откуда и проистекает возникновение национально-государственных патриархатов). Но надо помнить, что настоящей сакраментальной единицей в Церкви является епископия, которая находится в связи и со всей Церковью, Киприановское: episcopus in ecclesia. И пред лицом чрезмерности централизации огромных национально-государственных Церквей, своей тяжестью ложащейся на развитие местной жизни, не пришла ли пора в наше время постепенно давать место отдельным епископским общинам, подобно апостольским, с преодолением и восточного папизма разных видов, но с восстановлением во всей силе принципа соборности? Тип сакраментально-иерархического «конгрегационализма» епископий более соответствует и существу Православия, и нуждам исторического момента, нежели запоздалые реставрации Церквей государств. |
| С 1936 г. стихотворения И. регулярно печатаются в ж. «Современные записки». В 1939 г. в Париже появляется отдельное издание мелопеи «Человек», однако и это не делает И. активным участником культурной самоорганизации рус. эмиграции, каковыми были, напр., В. Ф. Ходасевич, прот. Сергий Булгаков, Бердяев. В отличие от В. В. Вейдле или Ф. А. Степуна , нашедших себе место в культурной жизни стран рус. рассеяния, И. не стал (при его безграничных языковых возможностях человека, блистательно говорившего и писавшего на нем., итал., франц., англ. языках) и представителем к.-л. инонациональной или космополитической культуры. С вниманием и пониманием к нему отнеслась европ. католич. (и не только католическая) элита - у него были встречи с Ж. Маритеном , Г. Марселем , Ш. Дю Босом, Дж. Папини , Э. Р. Курциусом, М. Бубером , он печатался в утонченных журналах - нем. «Corona», «Hochland», франц. «Vigile» и др. Но связи, органически подразумевающей совместное действие с этими лицами и группами, у И. не возникло. Причину этому нельзя предполагать ни в возрастном спаде творческой активности (И. по-прежнему работает регулярно и много), ни в кризисе лирического творчества: хотя в 20-40-х гг. поэт иногда молчит по неск. лет кряду, «Римские сонеты» (1924-1925; Современные записки. 1936. 62), «Римский дневник 1944 г.» (в: Иванов Вяч. Свет вечерний. Oxf., 1962), мн. стихотворения этого периода являются вершинами рус. лирики XX в.; необычайно интересна в художественном отношении и неоконченная прозаическая «Повесть о Светомире-царевиче», над к-рой И. работал с кон. 20-х гг. до самой смерти. После 1917 г. И. в определенном смысле слова перерождается как человек общественный; новый духовный и поведенческий облик И. обретает именно в Италии. Определяющую роль в этом облике играют углубленная церковность, бытовая, душевная и интеллектуальная, связанная с ней строгая переоценка собственной личности и жизненного пути, смиренный отказ от профетических притязаний (в лит. плане выражающийся в значительном опрощении стиля). |
| И наш великий философ А.Ф. Лосев говорил, что время в каждый конкретный момент есть точка, которая начинает развертываться в пространстве. Исходно время есть подвижный образ вечности. Его подвижность предполагает пространство, в пространстве располагаются раньше и потом, т.е. происходит развёртывание времени. Попытка свести на «объективное» время все события и действия обречена на провал, поскольку живое время невозможно высчитать. «Древние имели смелость сказать: да нет никакого времени! Есть вечность, и есть жизнь» (цит. по: Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. СПб., 2022. С.145, 146). То, что время разное, хотя внешне остаётся одинаковым, несложно обнаружить и визуально на собственном бытовом опыте. Есть детские лица, которые уже выглядят старыми, пожившими. И есть лица пожилых людей, которые по-прежнему выглядят детскими. О таких говорят: «Время над ним не властно». Потому и не властно, что у них – другое время, длинное, бесконечно длящееся для тех, кто бегает греха. Разве в Раю Адам и Ева не менялись бы во времени? Наверняка. Но они были бы всё равно бессмертными (Быт. 2:17). Есть время и для Ангелов, хотя они приобщены к вечности и пребывают в блаженстве своего боговедения; и это время также – другое ( Булгаков Сергий, прот. Лестница Иаковля. Об Ангелах С.410, 411). Мир пребывает в Боге, как бы «в середине Его» ( Антоний (Сурожский), митр. Человек перед Богом. М., 2022. С.70). Поскольку же Господь по Своей природе непостижим, непостижим «объективно» и сотворённый, и творимый Им мир. Человек видит только то, что открыто его телесному зрению, насколько протёрто стекло, через которое мир открывается ему. Но поскольку ему, спасённому для вечной жизни, суждено стать сотворцом Бога, то, очевидно, ничего непостижимого в Космосе для него в перспективе оставаться не может. Ведь именно через человека и вместе с человеком произойдёт об ожение всего тварного мира, земного и духовного ( Алипий (Кастальский-Бороздин), архим.; Исаия (Белов), архим. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С.223, 224). «Бог владеет всей полнотой бытия, человек может ею овладеть, и по мере того, как он действительно овладевает полнотой бытия и становится настоящим царём мироздания, он уподобляется Богу» ( Соловьев В.С. История и будущность теократии//Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.4. Брюссель, 1966. С.341). |
| За воскресением следует суд. И суд всеобщий, суд над Вселенной. Для суда снова придет Сын Божий. Ибо суд дан Сыну. Но через Сына судит и Отец. В известном смысле каждый будет сам себе судьей. Пробудившись в воскресении, каждый явится на суд с полным сознанием и заслуг, и вины. На суде, как в точном зеркале, все отобразится. Суд будет всеобщим, пред царским престолом Сына соберется и предстанет весь род человеческий, от первой твари до всей полноты приведенных в бытие… И с ним приведен будет на суд и диавол с ангелами своими… Откроется последний обман, и явится единый действительный Царь, Которого признают и воспоют и побежденные, и победители. Загробная участь людей есть очищение. Воскресением заканчивается очищение, обновление и восстановление тела. Но очищение души еще продолжается (4: 318–319). По отношению к грешникам милосердный Бог по воскресении примет средства врачевания, подвергнув их наказанию адским огнем. Но эти мучения будут именно иметь целью не карательное возмездие, а очистительное врачевание. Таким же исправительным наказаниям будут подвергнуты демоны во главе с диаволом. В конечном итоге последует очищение всех существ, обращение их к Богу и полное уничтожение греха. Библейским обоснованием этого учения служат: «Еще мало, и не будет грешника, и взыщеши место его и не обрящеши» (Пс. 36, 10; «О имени Иисусове всяко колено поклонится, небесных, и земных, и преисподних» (Филип. 2, 10, 11); «Будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15, 28). В заключение следует сказать, что оригенизм св. Григория отразился на его авторитете, его читали и на него ссылались реже, чем на других «избранных отцов». В нашем веке защитником апокатастасиса были прот. Сергий Булгаков и другие представители русского софиологического религиозно-философского направления. св.Кирилл Иерусалимский Житие Житие и учение св. Кирилла отразили собой смуты и проблемы церковной жизни середины IV столетия и могут служить наглядным материалом для суждения о духе того времени. Св. Кирилл родился около 313 или 315 гг. Место его рождения неизвестно, но свое детство он провел в Иерусалиме, где занимался изучением Священного Писания, церковной литературы, знакомился также и со светскими науками. Около 345 г. Иерусалимским епископом Максимом II он был посвящен в сан пресвитера, а в 348 г. произнес свои Катехизические беседы к просвещаемым и новокрещенным, — накануне или в начале своего епископского служения. |
| Все это вносит в дисциплину покаяния совершенно ненужную субъективность и шаткость, даже произвол. Чуткая совесть, предстающая перед Богом, всегда сознает если не свой грех, то греховность, почему и исповедует приступающий к Чаше себя как первого из грешников. Таинственное разрешение дает отпущение грехов, но и чувство греховности облегчается благодатным освежением в этом отпущении грехов, как ведомых, так и неведомых. Таинство Покаяния нужно для всех, и для самоправедных фарисеев, может быть, более, нежели для плачущих мытарей. И нужно именно благодатное разрешение и таящееся в нем обновление. А если это так, то нет никаких оснований отделять Причащение от Таинства Покаяния. Для священнослужителей в самом рукоположении подается сила и власть причащения на каждой Литургии без предварительного покаяния. (Поэтому последнее приобретает здесь самостоятельное значение, хотя и для священнослужителя особенное значение имеет Причащение после исповеди, как и в строгих монастырях седмичный иеромонах приготовляется к седмице через исповедь. Однако это связано именно с совершением Литургии, вне которого и священник, например больной, по существующему обычаю получает Святое Причастие по мирянскому чину после предварительной исповеди (хотя бы и не всякий раз)). 129 Для мирян же гораздо естественнее приступить к Причащению, получив таинственное разрешение от грехов, хотя бы исповедь их и относилась к не чрезвычайным, но повседневным, то есть не столько к грехам, сколько к греховности. Безгрешных людей нет, и Таинство Покаяния, даже с самой полной исповедью, не делает безгреховным, хотя бы в грехах «неведения», и не греховность отделяет от Чаши, к которой призываются грешники, а нераскаянность. Но чувство своей греховности влечет нас во «врачебницу» покаяния, чтобы в благодатном разрешении совершить новое омовение совести. Могут сказать, что такое разрешение без конкретной, содержательной исповеди превращается в формальность или «магизм». Однако это было бы так, если бы в совести кающегося не было сознания своей действительной греховности перед Богом, но без этого сознания нельзя достойно приступить к Святым Тайнам. |
| Наиболее острый и пререкаемый вопрос в тезисах отца Налимова касается отделения Таинства Исповеди от Причащения и Причащения без исповеди. Справедливо, что теперешняя связь исповеди и Причащения не принадлежит Древней Церкви, она возникла исторически, хотя это и ничего не говорит против ее существенности (обратная точка зрения свойственна лишь либеральному протестантизму). Справедливо также, что Исповедь есть самостоятельное Таинство, могущее и не соединяться с Причащением, хотя душа, раскрывшаяся Богу в покаянии, естественно жаждет совершенного соединения с Ним во Святых Тайнах, так что эта связь есть внутренняя. Необходимо ли приготовляться к Причащению через исповедь для мирян? В отрицательном ответе на этом вопрос заключается наиболее характерная, а вместе и наиболее спорная мысль отца Налимова. И в своей практике, и в тезисах он отрицает эту необходимость, утверждая, что исповедь нужна только при наличности греха к смерти, отлучающего христианина от Христа, «для сомневающегося (?) в своей принадлежности к Церкви и ищущего примирения с ней», – «всякий же иной грех может быть очищен одним субъективным раскаянием без разрешения таинственного». Эта общая мысль, внятная при формальном католическом различении грехов на смертные и простительные (peccata mortialia et venalia), которое сам отец Налимов однако отвергает, предполагает такой самосуд совести, который возлагает на мирян бремя неудобоносимое. Нельзя оспаривать, что, вообще говоря, священник может, если находит соответственным, допустить до причащения и без нарочитой исповеди или, точнее, на основании одной исповеди допустить к неоднократному Причащению (случаи такой практики известны мне еще у одного московского священника). Но даже и это допущение, которое отнюдь не имеет общего характера, но относится только к определенным лицам, отнюдь не содержит в себе того отделения Таинств Исповеди и Причащения, как это у отца Налимова. 128 Понимание исповеди у отца Налимова колеблется между субъективным состоянием грешника, себя осуждающего, и объективным актом разрешения, без которого нет Таинства Покаяния, причем он еще устанавливает особый вид покаяния в виде беседы с пастырем без разрешения. В последнем случае сам пастырь решает, нужно ли разрешение или достаточно субъективного покаяния. |
| Еф.1:9–10 ) еще прежде Создания мира, но которое явилось в последние времена (см. 1Петр.1:19–20 ), – оно находит свое объективное условие, свое место, свое онтологическое основание в человеке; человек своим свободным согласием позволяет богочеловеческой полноте проявиться «в последние времена». Но до этих «последних времен» необходима была вся продолжительность истории, чтобы взрастить, довести до зрелости и очистить тварь, сделать ее способной зачать и вместить в своем чреве Невместимого. Прот. Сергий Булгаков видит в Архангеле Гаврииле в момент Благовещения живой вопрос, который Бог ставит свободе своего блудного сына: есть ли у него истинная, неутолимая жажда Спасителя, Отца, Святого Сущего? И в ответе Пресвятой Девы вспыхивает чистое пламя – того, кто отдает себя и потому готов принять. «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» ( Лк. 1:35 ). Святое может происходить только от прозрачного источника Своей собственной святости. Отношения Адама и Евы, отворачивающихся от Бога, исключают Воплощение. Вот почему между падением человека и пришествием Святого лежит долгий исторический период, а в центре него – священная история избранного народа как зародыша, «выведенного» Духом Святым. Поэтому родословная Иисуса Христа приобретает глубокое историческое значение. Время чад гнева ( Еф.2:3 ), когда «человек не может увидеть Меня и остаться в живых» ( Исх.33:20 ), медленно уступает место другому положению, когда «совершенная любовь изгоняет страх» ( 1Ин.4:18 ). С одной стороны – освящающее действие Духа Святого в течение веков и череда праведников, а с другой – чистота сосуда, сообразного своему назначению: так в высшей точке подъема грех оказывается действительно ослаблен; он остается реальным, но становится недейственным. Синергия святости Израиля и Духа Святого достигает высшей точки в Пресвятой Деве – «цветке, который раскрывается на древе человечества». В ней синагога Ветхого Завета поет Ныне отпущаеши и превосходит саму себя в своем даре, названном «радостью всей твари» Эта мысль великолепно выражена в тропаре Рождественской вечерни: |
| 25], и послужила своеобразным «ключом» к возникновению софиологии. Продолжая интуиции философов-предшественников в поисках Всеединства, как «религиозного единства жизни, взыскуемого, но не обретенного» с. I], наш мыслитель прочно связывает его с Софией, именуя ее даже и собственно «Всеединством» с. 125]. О. Сергий Булгаков , на наш взгляд, стал своеобразным философским русским «почвенником», в разные периоды с разной степенью осознанности, продолжавшим идею превосходства родового над личным, общего над частным, чем всю жизнь и влекла его идея Софии. Один из его личных, мистических опытов, интерпретированный им как встреча с Софией (вспомним здесь хрестоматийное видение Софии св. равноапостольному Кириллу в детстве имел место и описывается им как таинственное переживание красоты и единства мироздания в Боге: «Все стало примиренным, исполненным звенящей радости… Нет жизни и смерти, есть одно вечное, неподвижное днесь. Ныне отпущаеши, звучало в душе и в природе. И нежданное чувство ширилось и крепло в душе: победы над смертью ! Хотелось в эту минуту умереть, душа просила смерти в сладостной истоме, чтобы радостно, восторженно изойти в то, что высилось, искрилось и сияло красой первоздания. Но не было слов, не было Имени, не было “Христос воскресе”, воспетого миру и горным высям. Царило безмерное и властное Оно, и это “Оно” фактом бытия своего, откровением своим, испепеляло в этот миг все преграды, все карточные домики моей “научности”. И не умер в душе этот миг свидания, этот ее апокалипсис, брачный пир, первая встреча с Софией» [цит. по: 47, с. 8]. Отметим, что если для многих сторонников софиологии, например, В. С. Соловьева , София представлялась неким персонифицированным существом, то для о. Сергия она оформилась в пережитой памятной «встрече» не как личность, но именно как мистическое переживание Всеединства мироздания в вечности, таящее в себе определенное превалирование единства над многим [см.: 72, p. 182]. Подобное превалирование можно усмотреть, например, и в представлениях младшего современника о. |
| Естественное бегство из зачумленных городов на дачи, садовые участки, в сельскую местность, при частичном снятии карантина и окончании учебного года у школьников и студентов, становится первым шагом в исполнении тех самых благих пожеланий экологов по расселению мегаполисов, которые в иных условиях в широком масштабе невозможно было даже начать. Но переезд на летнее время «зачумлённых» и «зачумлённеньких» (новый слоган) из больших городов, точная копия того, как везли заразу в Москву наши праздношатающиеся во время итальянской вспышки заграничные путешественники. Что делать местным жителям, когда к ним двинется этот стихийный поток, если у них давно «оптимизирована» всяческая медицинская помощь? Самоизоляция всей семьёй на даче или у сельских родственников и знакомых – это ещё не то, к чему нас призывают русские мыслители, которые учат о создании Православных социальных хозяйств, о «Православии как русском социализме». Православная э кономическая стратегия. Необходимо расставить приоритеты и те немногие имеющиеся средства направить на развитие насущно необходимых сфер производства, минимизируя бессмысленные траты на поддержку отраслей и бизнеса, которые не служат первейшей цели: сохранения жизни и здоровья нации в условиях «биологической войны». Повсеместное создание под эгидой Церкви православных общин для многодетных семей, готовых сменить свой городской образ жизни на сельский для обеспечения себя и окружающих местными экологически чистыми продуктами питания, станет той спасительной основой, на которой может быть выстроено всё здание социального хозяйствования. Прихрамовые поселения, возрождая православные сельские общины, призваны возродить не только производственные артели и кооперативы, особенно популярные в дореволюционной России, а сам дух Православного хозяйственного земледелия. В землеустроении, хозяйственном труде, поучает прот. Сергий Булгаков, творится « общее дело всего человечества», раскрывается « космизм человека», его призвание и мощь в качестве космического деятеля. |
| Говоря о том, как «обесвкушивалась, теряла радость Россия без любимого Царя», Булгаков пишет о «революционной сивухе», «повальном ослеплении» и «интеллигентской черни» (20), о почти аналогичной настроенности своих «близких»: «Н.А. Бердяев бердяевствовал в отношении ко мне и моему монархизму, писал легкомысленные и безответственные статьи о «тёмной силе»... ...только П.А. Флоренский знал и делил мои чувства в сознании неотвратимого и отдавался обычному для него amor fati. ...я... чувствовал себя единственным трезвым среди пьяных, единственным реалистом среди всяких иллюзионистов, и мой реализм было православие, моя трезвость — любовь к Государю. Я видел совершенно ясно, знал шестым чувством, что Царь не шофер, которого можно переменить, но скала, на которой утверждаются копыта повиснувшего в воздухе русского коня» (21). Отец Сергий далее повторяет свою мысль, вспоминая в числе сочувствующих ему людей знаменитого ученика гениального фаталиста К.Н. Леонтьева: «Бердяев... по обычаю говорил против меня и бил именно по мне. Сочувствовал мне только один прот. о. И. Фудель, который... сказал мне упавшим и полным отчаяния голосом, что он давно уже видит всю неизбежность революции и всю её гибельность» (22). Потрясающе булгаковское описание воцарения бесов революции, в описании которого оно превосходит блоковский сюрреализм «Двенадцати»: «...уже появились военные части, и неслись какие-то автомобили, на которых появились сразу зловещие длинноволосые типы с револьверами в руках и соответствующие девицы. Кремль был взят почти без одного выстрела... улицы были полны народом, который шёл с гнусными революционными песнями на гнусные свои демонстрации... Объявлено было «благодарственное Господу Богу молебствие», шли войска на парад, и там было кощунственно и гнусно. Все радовались, все ликовали, красный Дионис ходил по Москве и сыпал в толпу свой красный хмель. Всё было в красном, всюду были гнусные красные тряпки... У меня была смерть на душе» (23). Вадим Шершеневич, может быть, приближается к этому ощущению в стихотворении 1918 г. |
|
|
