| Лоранс, как мы сказали выше, смотрел на книгу Еноха, как на сборник нескольких трактатов вследствие того, что она не ограничивается каким-нибудь одним предметом 81 . Замечание это вполне справедливо: дошедший до нас апокриф действительно представляет в некотором роде энциклопедию, заключающую в себе сведения по различным отраслям знания; автор является здесь пророком и историком, тайновидцем и астрономом, моралистом и физиком; он хочет обнять своею мыслью весь мир как видимый, так и сверхъестественный, в его настоящем, прошедшем и будущем. Но это-то самое и говорит в пользу единства писателя книги Еноха: цель автора была – представить полный взгляд на всю вселенную с точки зрения богооткровенного учения; если признать теперь некоторые отделы апокрифа позднейшими интерполяциями, то книга не будет соответствовать указанной цели, она не будет обнимать своим содержанием всех предметов и явлений мира. Кроме того автор, как еврей, по самому характеру своих воззрений на вселенную, как на единое, нераздельное целое, естественно должен был, заговорив о природе и ее тайнах, коснуться всех ее областей. «Еврейская поэзия природы (или вообще воззрение на природу), говорит Гумбольдт, отличается тем, что она, как отражение идеи единобожия, всегда обнимает целое мироздание в его единстве, всю земную жизнь и сияющие небесные пространства. Редко останавливается она над отдельными явлениями; её радует только созерцание великих масс… В одном 103 псалме изображается как небо, так и земля» 82 . Но если книга Еноха есть произведение одного автора, а не сборник нескольких трактатов, то каким образом в книге Юбилеев и «Заветах 12 патриархов», а также у Оригена и Георгия Синкелла 83 упоминается о нескольких книгах, а не об одной? Не служит ли это доказательством того, что древние, лучше нашего знавшие первоначальный состав книги Еноха, считали её за сборник писаний, принадлежащих разным авторам и разным эпохам 84 . Возражения эти, по-видимому основательные, совершенно устраняются, если принять во внимание тот несомненный факт, что указанные писатели говорят только о современном им составе книги Еноха, как мы говорим, например, о пяти книгах Иринея «Против ересей», а вовсе не о том, произошла ли она от одного, или нескольких авторов. Апокриф Еноха по своему разнородному содержанию может быть рассматриваем, как сборник нескольких книг или отделов, но это разделение на книги лежит в самом существе предметов содержащихся в апокрифе, а не в происхождении книги от многих авторов 85 ; см. кн. Ен.104:13. |
| Преемником Иоасафа стал один из известных беглопоповцев рыльский иером. Феодосий (Ворыпин) . При нем В. достигла наивысшего расцвета. В 1695 г. Феодосий тайно отслужил литургию по старому обряду в заброшенной ц. Покрова Пресв. Богородицы в Калуге и освятил немало Запасных Даров. Из той же церкви ему удалось забрать древний иконостас (по старообрядческим преданиям, времен царя Иоанна Грозного) и привезти его на В. Феодосий сумел за неск. дней значительно расширить на В. храм, построенный при иером. Иоасафе. К освящению храма, состоявшемуся осенью 1695 г., и службе в нем Феодосий привлек 2 священников, рукоположенных архиереями правосл. Церкви: безместного московского свящ. Григория и своего родного брата Александра из Рыльска. По свидетельству нек-рых источников, он принял их в старообрядчество 3-м чином - через отречение от ересей, без Миропомазания (см.: Лилеев. Из истории. С. 211); др. источники утверждают, что Феодосий всех священников, приходивших на В., в т. ч. Григория и Александра, принимал 2-м чином - через Миропомазание ( Нифонт. С. 78). Поскольку старого мира не хватало, Феодосий в нарушение канонов сварил «миро» (по церковным правилам, это может делать только архиерей). " Наставник и суетной " . Гравюра из кн.: Иоаннов А. (Журавлев). " Известие о стригольниках и новых раскольниках " . СПб., 1795. Ч. 2, вкл. после 84 (РГБ) " Наставник и суетной " . Гравюра из кн.: Иоаннов А. (Журавлев). " Известие о стригольниках и новых раскольниках " . СПб., 1795. Ч. 2, вкл. после 84 (РГБ) Ветковский храм имел 2 придела, со временем его богато украсили иконами и утварью. Вскоре при нем возникли 2 мон-ря - муж. и жен., были открыты мощи, в первую очередь «тихого благоветного Иоасафа». В., где действовала единственная на весь старообрядческий мир церковь и были обретены мощи вождей старообрядчества, стала одним из главных центров беглопоповщины. Феодосий и принятые им в «старую веру» беглые иереи «исправляли» приходивших к ним священников и посылали их в старообрядческие общины во все концы страны. Под видом купцов насельники ветковских мон-рей расходились по России, развозили просфоры и воду, освященные в ветковской церкви, совершали требы, собирали пожертвования. Разносторонней была и хозяйственная деятельность ветковских поселений: старообрядцы вырубали леса, обрабатывали пашню, разводили скот, строили мельницы, вели широкую торговлю. Насельники скитов и мон-рей занимались традиц. монастырскими рукоделиями - книгописанием, переплетом книг, иконописанием; ветковские мон-ри являлись центрами обучения грамоте, хранилищами древних книг и рукописей. |
| Пр. Марк Подвижник. Наставления святого Марка, извлечённые из других его слов, 84//Добротолюбие: В 5 т. – Т. 1. – 4-е изд. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 485. Пр. Марку также принадлежит следующая мысль: «Проводящий Евангельски шестой день, умертвив предварительно первые движения греха, добродетелями достигает в состояние бесстрастия, чистое от всякого зла, субботствуя (Исх. 16, 29. 30) умом даже от самого тонкого представления страстей в воображении». Исаия Отшельник говорил: «когда ум освободится от всего и воссубботствует, то бывает уже в другом веке новом, новая мудрствует, внимает тому, в чём нет ничего тленного, и о нетленном помышляет» (См.: Преподобных отцов наших аввы Исаии Отшельника и Марка Подвижника поучения и слова. – М.: «Правило веры», 2007. С. 117). Св. Иоанн Дамаскин: «Суббота же есть покой от греха». В слове против иудеев св. Иоанн Дамаскин говорит: Бог, «повелевая седьмой день проводить в покое от телесных дел и заниматься духовными, таинственным образом показал имеющему видящий Бога ум истинному Израилю, чтобы он во всякое время приближался к Богу и возвышался над всем телесным» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, IV, XXIII//Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Том 1. С. 337). Ирмос 8 песни Пасхального канона. См.: Пасхальный канон. Творение Иоанна Дамаскина//Полный православный молитвослов для мирян и Псалтирь. – М.: Ковчег, 2009. С. 423. Согласно Православной Энциклопедии, «суббота в правосл. Церкви имеет особый статус, но субботний покой, как и проч. обрядовые предписания закона Моисея, не соблюдается в соответствии с решением апостольского Иерусалимского Собора (Деян 15. 6-29). Воскресный же день понимается не как замена субботы, а как новый праздничный день, день Воскресения и начала новой жизни во Христе». См.: Воскресенье//Православная Энциклопедия. URL: http://www.pravenc.ru/text/Воскресенье.html Св. Иринея Лионского. Против ересей, IV, 16, 4 (Св. Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди/Перевод протоиерея П. Преображенского, Н. И. Сагарды. – Изд. 2-е, исправ. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2010. С. 362). Схожая мысль у св. Кирилла Александрийского: «Пришедши чрез веру к мыслимому во Христе субботствованию, то есть к неделанию и прекращению грехов, мы не отказываемся, как от чего-то бесполезного, от наперёд собранного в нас и как бы отложенного в запас наставления в законе, руководящего нас ко Христу, так как закон есть детоводитель (Гал. 3, 24); напротив, обладая им вместе с евангельскими наставлениями, мы не далеки будем от того, чтобы заслуживать похвалу за сие» (Кирилл Александрийский. Глафира или искусные объяснения избранных мест из книги Исход. Кн. II, 4, 3). Св. Григорий Богослов также писал: «Эти десять законов Бог некогда начертал на каменных скрижалях, а ты напиши у себя на сердце» (Симфония по творениям святителя Григория Богослова. С. 215). |
| ( Hanssens. 1970. P. 305). Кроме того, если бы это свидетельство было достоверным, учившийся у Аполлинария блж. Иероним Стридонский ( Hieron. Ep. 84. 3 (здесь и далее нумерация по PL)) следовал бы ему в идентификации И. Р. с Римским епископом. III. Блж. Иероним Стридонский. Многократно упоминает И. Р. в разных сочинениях. В 384 г. в ответном послании Римскому еп. св. Дамасу I , просившему блж. Иеронима истолковать благословение Исаака (Быт 27-28), блж. Иероним сослался на толкование этого места И. Р., к-рого он называет мучеником ( Hieron. Ep. 36. 16; в одной рукописи послания, относимой к XII в., рядом с именем Ипполита сделана приписка - «антиохиец и патриарх»). Толкование И. Р., по мнению блж. Иеронима, давало возможность более широкого понимания этого места. Однако среди известных ныне толкований И. Р. на кн. Бытие такого пассажа не сохранилось. В кн. «О знаменитых мужах» (393) блж. Иероним сообщает, что И. Р. был «епископом некой церкви», но название города он не смог узнать (Hippolytus, cujusdam Ecclesiae episcopus, nomen quippe urbis scire non potui - Hieron. De vir. illustr. 61). Этот И. Р. составил пасхальные и хронологические таблицы вплоть до 1-го года правления имп. Александра Севера. На основе его 16-летнего цикла Евсевий составил свой 19-летний цикл. Кроме того, И. Р. написал толкования на Свящ. Писание: на Шестоднев, на книги Исход, Песни Песней Соломона, Бытие, Книгу прор. Захарии, Псалмы, на Книги прор. Исаии, прор. Даниила, на Откровение, на Книгу Притчей Соломона, на Книгу Екклесиаста, «О Сауле и пророчице» (de Saul et Pythonissa), «Об антихристе», «О воскресении», «Против Маркиона», «О Пасхе», «Против всех ересей», а также проповедь «В похвалу Господа Спасителя». Эту проповедь И. Р. произнес в присутствии Оригена . Амвросий же, к-рого Ориген обратил от ереси Маркиона, убедил Оригена написать толкование на Свящ. Писание «в противовес» (или «из зависти к» - in hujus aemulationem) И. Р. Блж. Иероним здесь явно зависит от «Церковной истории» Евсевия. Он объединяет 1-е и 2-е упоминания об И. |
| [«Яхве образовал меня как начало Своего творения, Первый из трудов Его, в день оный»] (Intemat. crit. Comm. The Proverbs [Международный критический комментарий, «Притчи»]) by G. Toy, p. 172. 84 Английский текст: In the primeval time was I fashioned In the beginning, at the origin of the earth [Во время оно была я устроена, В начале, при возникновении земли]. 85 9,24 — When there were no depths was I brought in to being No fountains full of water. (Когда еще не было глубин, была я рождена, Не было источников, полных воды.] 86 К этому же пониманию приближается изображение Премудрости в книге Иова, 28, лишь в чертах менее определенных: «Когда Он ветру полагал вес и располагал воду по мере, когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносный: тогда Он видел ее и явил ее; приготовил ее и еще испытал ее» (25–27). 87 Ad Autolicum [Послание к Автолику] 2, 10: οτος ον, ν Πνεμα θεο και ρχ, κα σοφα, και δναμις ψστου, κατρχετο εις τος προφτας — сей же, будучи Духом Божиим, и началом и премудростию и силою Всевышнего, сходил в пророков». 88 Advers. haer [«Против ересей»] 4, 20,1: Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus — «Ему (Отцу) всегда присуще Слово и Премудрость, Сын и Дух». У св. Иоанна Дамаскина (Точн. изл. прав, веры, кн. I, VIII) Дух Святый называется «источником премудрости, жизни и освящения». 89 Различие между авторитетом канонических и неканонических книг вообще трудно определимо, а в известных случаях фактически даже прямо устраняется Церковью, избирающей для богослужебного, паримийного употребления отрывки и из тех, и других (в частности, и из Премудрости Солом.). Это различие вообще было очень преувеличено протестантами, одно время практически устранившими их из Библии. В православии нет того доктринального уравнивания в авторитетности тех и других, какое имеется в католичестве, особенно с Тридент. Собора, но практически этого различия почти не делается, кроме сомнительных случаев. 90 В рус. пер. почему–то допущена неточность: она есть дух. |
| IV. Другие латинские авторы. Сочинения И. Р. были известны на Западе Викторину Петавскому ( Hieron. Ep. 36. 16) и свт. Амвросию Медиоланскому (Ibid. 84. 7). Возможно, антиеретическое сочинение И. Р. легло в основу трактата «Против всех ересей», к-рый приписывается Тертуллиану . Однако древних лат. переводов сочинений И. Р. нет (за исключением «Апостольского предания» , принадлежность к-рого И. Р. ставится под сомнение мн. совр. исследователями). Среди патристических свидетельств, к-рые приводит папа св. Геласий I в соч. «О двух природах во Христе», И. Р. именуется «епископом и мучеником столицы арабов» (Arabum metropolis) (возможно, имеется в виду г. Бостра). Папа приводит 2 цитаты из сочинения И. Р., к-рое он называет «Воспоминания ересей» (Memoria haeresium) ( Gelasius I, papa. De duabis naturis. 3. 19//Epistolae Romanorum Pontificum genuinae a S. Hilaro usque ad Pelagium II/Ed. A. Thiel. Brunsberg, 1868. T. 1. P. 545-546). Эти цитаты совпадают с сочинением И. Р., к-рое в научной лит-ре получило название «Против Ноэта» (ср.: Hipp. Contr. Noet. 16. 5-18. 7). Данное свидетельство является аргументом в пользу вост. происхождения И. Р., хотя, возможно, здесь произошло смешение И. Р. с Бериллом Бострским, к-рый упоминался Евсевием в одном ряду с И. Р. (ср.: Euseb. Hist. eccl. VI 20. 2). Последний автор, кто цитировал сочинения И. Р., был Анастасий Библиотекарь (PL. 129. Col. 665-675), однако он выступал лишь в роли переводчика греч. флорилегия (к тому же содержащего неаутентичные сочинения И. Р.). V. Восточная традиция. На Востоке начиная с V в. сочинения И. Р. часто цитируются, но в основном по флорилегиям, а его имя используется в заглавии псевдоэпиграфических сочинений. При этом за ним закрепляется епископский титул. Мн. авторы подчеркивают его связь с Римом, что, возможно, указывает на влияние зап. агиографической традиции. Палладий , еп. Еленопольский, приводит в «Лавсаике» рассказ агиографического характера, якобы заимствованный им из очень древнего сочинения, надписанного именем И. Р., к-рого он называет лично знакомым с апостолами ( Pallad. Hist. Laus. 65). Рассказ посвящен событиям, к-рые имели место в Коринфе. |
| 660 Все последние ереси Филастриева сочинения с 148 до 156 касаются таких разномыслий в объяснении отдельных стихов свящ. писания, не имеющих догматического значения; также и некоторые из предшествующих ересей. 661 Напр. в 134 главе осуждается мнение тех, которые книгу Екклезиаст считают произведением Соломона; между тем это общецерковное мнение. Употребление же книги Иисуса Сирахова, также вопреки церковному мнению, Филастрий вовсе осуждает в 56 главе. В 150 главе осуждаются те, которые слова писания о женах и наложницах Соломона понимают в буквальном смысле; между тем если изречение Песни Песней VI гл. 7 ст. можно объяснять аллегорически, то слова 3-й книги царств XI гл. 3 ст. без сомнения имеют буквальное историческое значение. В 101 главе осуждается мнение, будто между людьми до столпотворения Вавилонского был один язык; между тем это мнение прямо основывается на XI главе книги бытия. Есть и другие сомнительные мнения у самого Филастрия, напр. в главах 98, 110, 111, 125, 130, 133. 662 Сюда напр. относятся ереси: 102 De terrae motu, 103 De pecoribus et sideribus, 105 De nomine lingnae, 113 De septem planetis, 115 De mundis infinitis, 121 De divisione orbis, 123 De signis Zodiaci. 664 В 81 главе обличаются еретики проповедующие что нужно ходить босыми ногами; в 86 которые пищу не принимают вместе с другими людьми; в 76 которые палец полагают на нос и уста во исполнение слов псалма 140, 3. Все эти мелочи рассматриваются, как ереси, сами по себе, безотносительно к другим более важным мнениям людей, следовавших им. 665 Таковы: ересь 93 Deum triformem faciens, 96 Aquam a Deo factamesse negans, 101 Deo omnia mala ascribens, 109 Deo tribunes paganitatem et omnia facinora. 666 Напр. мнение, представляемое в 51 главе вероятно не отдельная ересь, а относится к какой-нибудь из рассматриваемых здесь же ересей монархианских,74, 75, 76, 77, 78, 81, 83 ереси – вероятно – всё те же монтанисты,– в ересях 101, 128, 136, 138 сказываются отголоски мнений маркионитских, ереси 84 и 120 севериане или энкратиты и т.д. |
| Еще одним, не отмеченным в доступных нам исследованиях, косвенным литературным доказательством единства всех трех фрагментов может служить Слово на святой Пяток (подчеркнем время произнесения проповеди !) св. Ефрема Сирина «О кресте и о разбойнике» 5 . Эта гомилия, изобилующая риторическими приемами, местами лексикой и строением напоминает стиль Мелитона, а в одном месте является бесспорной параллелью к фрагменту, сохранившемуся на нескольких древних языках 6 . Таким образом, можно выдвинуть предположение, что все три фрагмента существовали в рамках одного произведения с названием «О кресте», и если это название и сама тема креста – интерполяции (что вовсе не исключено – ср. критический аппарат к ст. 49b, 102, 108, 114, 118, 136, 138, 139; с другой стороны ср. ст. 70, 72, 84, 212, хотя эти места не слишком убедительны), то сделанные уже до грузинского перевода. 2) Другая проблема связана с заглавием произведения. Вторая часть грузинского титула сопоставима с названием сирийской проповеди («и на котором пострадал Христос» груз. – «и Страсти Господа нашего» сир.), однако как следует поступить с основным их расхождением – отдать предпочтение «О Кресте» (хотя такого произведения Мелитона не упоминает Евсевий, до нас дошел фр. А6) или «О душе и теле» (согласно Эдесской антологии и сирийско-коптской проповеди; F77 называется «О воплощении»)? Единство трех фрагментов подчеркивается общими темами «созидания Церквей» (I, 10; II, 52, 171, 196, 236; III, 1–3?) и Креста (см., однако, сказанное выше). К такому же выводу пришел и Ψευτγκα 1973b, считая, что все три фрагмента следует объединить под заглавием «О кресте» (ср. выше). 3) Заметим, что строка 52 фр. II u naparpaфы 23–5, где речь идет о ересях, отсутствуют в остальных древних переводах-переложениях (как и большая часть упоминаний о кресте). Надо ли полагать, что тема Церкви и ересей (и креста?) введена позднее в проповедь , т.е. – интерполяция грузинского переводчика, или наоборот, что сирийский и коптский тексты опускают эти места, интересуясь более антропологией и христологией? Первого мнения придерживается Hall, но не исключено и последнее объяснение, учитывая борьбу Мелитона против ересей, интерес его к экклезиологии (см. список Евсевия) и надежность грузинского текста в целом (ср. анализ Esbroeck " ом, 98 архаического богословия грузинских фрагментов по сравнению с сирийскими и коптскими переделками). Ссылка на какой-то апокрифический текст из Быт во фр. III, конечно, кажется нам несколько странной, раз Мелитон специально интересовался списком канонических книг ВЗ, но это возражение не имеет силы, поскольку названный интерес мог возникнуть и позднее составления проповеди, а использование Мелитоном, как и другими авторами, апокрифов (правда, новозаветных) в гомилии О Пасхе вне сомнения. Мелитон мог строить проповедь О душе и теле аналогично О Пасхе, положив в основание ее библейский текст о сотворении и грехопадении человека и разделив ее на две части (маркируемых строкой G II, 227). |
| 75 Сказание сие встречается в различных, дошедших до нас, апокрифах, напр. в сказании Фомы израильтянина Философа об отрочестве Господним (гл. 14. Codex apocryphus. N. Testam cd. Thich. T. 1. p. 307), также в евангелии младенчества Спасителя (гл. 49. ibid. pag. 125). 77 Начиная с слов: «первая восьмерица» до конца главы продолжается буквальная выписка из творения св. Иринея: «против ересей» (L. I. cap. 12). 78 Но славянскому переводу: в тимении, то есть в тине, согласно с греческим чтением LXX: ες λν; но св. Епифаний последнее слово читает: λην, что и значит: вещество. 84 Читаемое в сем мест по всем известным изданиям Епифаниева текста слово: τσις (создание), по всей вероятности, есть погрешность, и должно быть заменено словом: τησις (приобретение). 85 Эта апокрифическая книга сохранилась и до нашего времени на эфиопском языке, и издана в немецком переводе Дилльмана Эвальдом в его Jarbücher d. Bibl. Wissenschaft. Jahr. 2. u 3. Она действительно содержит в себе излагаемые здесь св. Епифанием повествования, именно – в гл. 4-й (Jahrbüch. (I. Bibl. Wissensch. . Heinr. Ewald. Jahrb. 2:1849 Götlingen 1850 S. 230), с тою впрочем разницею, что старшая дочь Адамова и жена Каинова называется в этом немецком переводе: Аυап 91 Αονριας, змея, стрелою с дерев бросающаяся на все. Claudii Aeliani de animalium natura. L. 8. cap. 14. 92 Подобное сему чтение, с прибавкою только предлога: εις (во свидетельство) встречается в кембриджском кодексе (VII в), и по многим другим спискам менее замечательным (Ν. Testam. Gr. ex recens. Const. Tischcndorf. Ed.,7. p. 1. p. 336). На это издание и вперед будут делаемы ссылки, в тех именно случаях, когда, по сличению с сим изданием, окажется, что сходные с Маркионовыми отступления от общепринятого текста встречаются в каких либо из известных ныне древних списков Нового Завета. Если же ни в одном из них таких отступлений не окажется, или если Маркионово чтение и не представляет отступления от общепринятого чтения: го все такие места оставлены будут без, особых замечаний. |
| Критики, совершенно правы, утверждая, что полное развитие гностические системы получили только во втором веке: в апостольский период мы не видим какой-либо законченной и определенной в подробностях гностической системы, или, правильнее сказать, мы не располагаем достаточными данными для того, чтобы утверждать, что такие системы существовали в последней четверти I века. Но критики явно заблуждаются, когда утверждают, что гностицизм, и в частности докетизм, всюду возник только во втором веке, и что в первом веке не видно никаких следов его. Зерна докетизма и основные нити этого заблуждения существовали уже до Христа в иудейской теологии, в восточной теософии, равно как и в греческой философия. Что иудейская теология с ее восточными теософическими элементами уже в апостольское время обращена была на христианское учение и была причиною возникновения среди христиан различного рода заблуждений, это несомненно. Апостолы видели появление идей, против которых их преемники – церковные деятели уже даже начала II века ( Игнатий Богоносец ) должны были бороться с таким напряжением, стараясь остановить их в самом начале их развития, или по крайней мере оградить от их тлетворного влияния колеблющихся чад Церкви Необходимо только вспомнить, что последующее поколение, раньше половины II века, видело гностицизм, как философию, почти господствовавшую на всем Востоке, под различными формами и с различными модификациями, дающими уже возможность распределять его по школам. Поэтому невозможно возводить его происхождение к определенной местности, к определенному собственному имени; необходимо согласиться, что он не мог возникнуть тогда только, что он не есть произведение определенного лица, одной провинции, одного определенного года, но является естественным продуктом всего направления века, начавшим развиваться в тиши, под воздействием благоприятных обстоятельств и различных влияний, придававших ему ту или иную окраску 84 . С течением времени, пред разрушением Иерусалима, и особенно после него, гностическое движение среди христиан заметно начинает развиваться, становится смелее и соответственно с тем вреднее для верующих. Трудно и даже невозможно проследить это постепенное движение, так как сочинения древнейших гностиков не сохранились, а их последователи допускали, конечно, дополнения и различные изменения в их системах, иногда, быть может, весьма существенные. Очень естественно, что и в обширных противогностических сочинениях Иринея и Ипполита гностическое учение приводится и опровергается в том виде, в каком имели его пред собою названные писатели. Одно можно положительно утверждать, что существенные и основные положения ересей, развившихся во II веке, были высказаны уже в апостольское время. Для всякого непредубежденного исследователя ясно и понятно, что столь значительное и глубокое по своему влиянию движение не могло явиться сразу же готовым: предварительные ступени его должны обнимать по крайней мере несколько предшествовавших его обнаружению десятилетий. |
|
|
