| DN. 5. 3. P. 181. 17; PG. 3. Col. 816) отрицается множество вводимых высших и низших божеств - очевидно, в полемике с Проклом. Др. позиция автора «Ареопагитик» обнаруживается лишь в 4 местах ( Areop. DN. 11. 6; 12. 1-2; 13. 3. P. 223. 6; 224. 6, 13; 228. 15; PG. 3. Col. 956, 969, 980) и обосновывается во 2-м послании ( Areop. Ep. 2; CPGS, N 6605). Согласно автору «Ареопагитик», если боготворящий дар называть «божеством», то Бог, как источник божества, запределен т. н. божеству. В этом случае непричаствуемый Бог является «самобожеством», а причаствуемые «божества» (т. е. боготворящие дары, промыслительные силы, но не сущности и не ипостаси, т. е. не прокловские божества и не ангелы) - «саможизнью», «самообожением» и т. п. Т. о., автор «Ареопагитик», отличая божественную сущность от ее свойств и имен, либо, как правило, не называет последние «божествами» (стремясь дистанцироваться от Прокла), либо делает это с оговоркой, прилагая в этом случае к сущности имя «самобожество». С т. зр. христ. богословия различение в Боге «самобожества» (относимого к сущности) и «божества» (относимого к свойствам или именам) довольно рискованно, вслед. возможной аналогии, хотя бы и чисто формальной, с прокловскими Единым и генадами. Вероятно, по этой причине Д. Д. в «Изложении», цитируя именно (и исключительно) указанные места из «Ареопагитик», в к-рых имя «божество» прилагается к свойствам Божиим ( Areop. DN. 11. 6; в сочетании с не распознанными Прохоровым местами из 2-го послания), применяет и к энергиям (а не только к сверхсущностной сущности) слово «самобожество»: «Божеству Божиему и непричастному сущьству глаголему, божество и... боготворный дар и сила именуется богословцем, и не божество тъчию, нъ и самобожество, по великому в богословии Дионисиу, и самообожение, и богоначалие...» (Изложение// Прохоров. 1979. С. 48. Л. 74). Итак, ареопагитское отличие непричаствуемой «пресущностной сущности» от причаствуемых свойств, имеющее не только каппадокийские, но и неоплатонические истоки, было воспринято с чрезмерным доверием как свт. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕВКЛИД [греч. Εκλεδες] (кон. IV - нач. III в. до Р. Х.), древнегреч. математик и педагог, представитель александрийской математической школы, широкую известность приобрел благодаря сочинению по основам математики, озаглавленному «Начала» (Στοιχεα, букв.- элементы). Евклид. Литография. XVIII в. Евклид. Литография. XVIII в. Сведения о жизни Е. весьма скудны: по всей видимости, первоначальное философское и математическое образование он получил в Афинах от учеников Платона ; возможно, сам Е. также был платоником по философским воззрениям. По свидетельству Паппа Александрийского, Е. преподавал математику в Александрии ( Pappi Alexandrini collectionis quae supersunt/Ed. F. Hultsch. B., 1877. Vol. 2. P. 678), Прокл Диадох называет Е. современником царя Птолемея I Сотера (305-283 гг. до Р. Х.), к-рому, по приводимому Проклом преданию, Е. осмелился сказать, что в изучении геометрии не существует особых царских дорог ( Procl. In primum Euclidis Elementorum librum Commentarii/Ed. G. Friedlein. Lpz., 1873. P. 68). Исходя из этих косвенных сведений, «расцвет» Е. совр. исследователи относят к 300 г. до Р. Х. ( Sch ö nbeck. 2003. S. 9). У средневек. араб. авторов встречаются восходящие к поздней античности довольно подробные сведения о Е., достоверность к-рых сомнительна (Ibid. S. 6). В средние века лат. переводчики и издатели нередко путали Е. с философом Евклидом из Мегары, современником Платона, из-за чего неверно называли его Мегарец (Megarensis). В трактате «Начала», состоящем из 13 книг, Е. систематизировал и обобщил достижения совр. ему математики в том виде, как она изучалась в школе Платона. Основными структурными элементами сочинения Е. являются определения (ροι), а также принимаемые без доказательства постулаты (ατματα) и аксиомы (κοινα ννοιαι - общие понятия), на основании к-рых Е., используя чисто дедуктивный метод, создает различные «предложения» (лат. propositiones, т. е. положения, требующие доказательства), которые впосл. были классифицированы как теоремы (θεωρματα) и особые задачи на построение (προβλματα). |
| Думаем мы, отче, – из-за спин товарищей подал голос кто-то из мужиков, — думаем, что ты нам для этого в самый раз. Ты ж не только Божий человек, но, как мы слыхали, и служивый! Ты ж, не иначе, воеводой был! – с нескрываемым уважением проговорил Аким. – Стало быть, тебе и быть нам предводителем. Веди нас, святый отче, ляхам шеи сворачивать! А мы тебя не подведем. Спасибо, братцы! – уже по-военному, по-командирски воскликнул схимник и встал. — Ну, если уж так… если уж я вас поднял да на битву призвал, то права у меня нет отказаться. Буду с вами, а там как Господь решит. Вот и славно! Слава Тебе, Господи! Вот теперь-то погуляем! Эти возгласы слились в общий гул одобрения. Но отец Савватий поднял руку, и сразу мужики умолкли. А теперь, — тем же твердым тоном продолжил схимник, — надобно решить, что спервоначалу делать станем. Тебя как звать? – обратился он к светловолосому. Проклом звать, отче. Родители так окрестили. Так вот ты, Прокл, станешь мне помощником. В ответе будешь за лошадей – чтоб накормлены были и здоровы. И за то, чтоб приказы всем доносились, когда надобно. Вы ведь, ежели я верно уразумел, гонцов разослали, чтоб еще народ поднимать. Значит, отрядов будет несколько. В каждом назначим старшего. Ты, Аким, раз человек служилый, станешь за оружие отвечать… Надобно разузнать, по каким дорогам обозы польские идут к Сигизмунду. Зимой в крепости туго. Так мы станем у ляхов обозы отбивать и переправлять в Смоленск. Опасно это: ляхи город со всех сторон обложили. Но ежели своим помочь не сумеем, то кто тогда будем? Не бойся, отче! Иудами не заделаемся! – крикнул из толпы совсем уж молодой парень – борода едва пробивалась на его щеках. – Покажем супостатам, кто такие русские! Вновь вся толпа загудела, и отец Савватий снова жестом попросил свой вновь обретенный боевой отряд умолкнуть. Русскими тогда будем, ежели ради Руси Православной живота не пожалеем! – крикнул он неожиданно молодым, сильным голосом. – Чтобы сраму не имати, надобно сейчас всем воедино собираться и врагам отпор дать! Чтоб не было им покоя ни на единой пяди русской земли, чтоб они спать ложились и от сна пробуждались в страхе. Чтоб дрожали, когда в лесу ветка хрустнет или на дороге пыль покажется. Везде супостатов преследовать будем. На дороге – так на дороге. А ежели в сральне поймаем, так и в сральне загубим, в конце концов. |
| «Божество не объемлется доказательствами, потому что превыше всякого разделения и показания. И самые лики ангельские не дерзают приступать к тому, что выше их, но отказываясь от себя и смежая свои умные взоры, так приникают в священнейшее для них» (4, а). Опровергая существование многих творческих причин, замечает, что употребляемое Проклом выражение «единая первая причина» не имеет смысла, а нужно говорить «единая» или «первая и одна только» (11, b; 12, а), и что эта «Причина всего действует ( νεργε) и прежде всего, и во всём, и чрез всё, и вместе со всем; она есть основная ( ποστατικν ατιον) всех, не совершеннее или сильнее других, но всесовершенная и превыше всякого совершенства, всесильная и превыше всякой силы, не как какая-нибудь сила, от неё происходящая или творческая после неё. Потому ясно, что ни душа есть причина тел, ни ум – души, или вместе с душою – тел, а эта причина есть всепричинное и преблагое благо, пресущественное Существо, Ум превыше ума, жизнь превыше жизни ( πρζωος ζω), триипостасный и единый только Бог , Творец всякого ума и всякой души и всех тел одушевлённых и неодушевлённых, и Зиждитель ( ποσττης) всякого вида (формы) и лишения ( στρησις – относительно понимаемого небытия) в твари» (9, а). От принятия многих первопричин, замечает Николай, и возникло многобожие. «Потому что, если есть много причин, то есть и богов много. Но мы, которые чтим единого Бога, признаем одну только Причину всех вещей, простых и сложных, которая всё производит по своей совершенной и превосходящей всё силе, которую необходимо допустить тем более, чем более причин (вторичных) предполагаем. Ибо хотя сила многих причин больше силы меньшего количества причин, и ещё больше силы одной причины, но есть одна Причина, от которой происходят все, и всякое даяние от Неё исходит ( Иак. 1:17 ). А если подаются дарования и чрез посредствующие существа, многие или немногие, то посредствующие не дают, но сообщают ( μεταδ δωσιν, передают) принимаемое свыше. Одна есть Причина, подающая всем всякое дарование, подающая и чрез большее число посредствующих причин, и чрез меньшее; Она только и есть Бог» (49, b). |
| Это не противоречит непосредственности esse, присущего всякому частному сущему: той непосредственности производящей Причины, на которой так настаивал Экхарт 1206 . Как мы видели 1207 , творческая производящая причинность sub ratione esse unius [с точки зрения бытия Единого] подразумевает внутреннюю причастность следствий интеллигибельным аспектам Первопричины. Если Бог «аффицирует» творения своим единством, то они причастны Ему, согласно провозглашенному Проклом принципу: «Omnis multitudo participat aliqualiter uno» [«Всякое множество некоторым образом причастно Единому»] 1208 . Таким образом, единству, присущему одному лишь Богу, причастны творения на всех ступенях «общего», вплоть до наиболее универсальной степени этой причастности Единому – ens commune [общего сущего], запредельного любым родам. Это – бытие всей совокупности omnia, первое внешнее следствие Бога как esse omnium intimum [внутреннего бытия всех вещей] 1209 ; это та «первая тварная вещь», о которой говорится в «Liber de causis». Стало быть, речь идет о бытии-едином, которое допускает множественность и разделение, ибо это не esse absolute, неразличное и бесконечное, а его пассивная реплика, высшее единство того формального бытия творений, в силу которого они суть «то или это», то есть части тварного «целого». В самом деле, части универсума хотя и различаются между собой совершенством и достоинством, но остаются равными и неразличными в плане их наиболее общего атрибута: ведь все они равно суть entia – именно потому, что любая тварь получает esse непосредственно от Бога. Следовательно, посредничество универсального «целого» по отношению к частям, принимающим бытие «a toto per totum et in toto» [«от целого, через целое и в целом»] 1210 , предполагает причаствуемое единство omnia в интимной глубине их сущностной структуры, где вещи не различаются по родам, видам и индивидуальным свойствам. Это уровень ens commune, высшего начала структурного единства мира, вершина (или корень) тварного quod est. Так как невозможно получить esse, не став ens, вещь не могла бы его получить, не став частью «всего сущего». |
| Главная тема «Ареопагитик» – учение о богопознании, в котором автор корпуса следует за Василием Великим и Григорием Нисским. Бог, по нему, непостижим в своей сущности, но открывается в Своих «“сущетворных исхождениях”, в Своих “благотворящих промышлениях”, в Своих силах и энергиях. «Не следует... ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием» 944 . Резюмируя учение «Ареопагитик» о богопознании, Георгий Флоровский писал: «Познание никогда не проникает в сокровенные и неизреченные глубины Божественной жизни... Бог постижим и описуем двояко. Или чрез резкое и решительное противоположение миру, т.е. через отрицание о Нем всех речений и определений, свойственных и подобающих твари... Или чрез возвышение всех определений, прилагаемых к твари... Так открываются два пути богопознания и богословия: путь положительного, или капафатического, богословия, и путь богословия отрицательного, или апофатического. И путь апофатического богословия есть высший, – только он вводит в тот Божественный мрак, каким является для твари Свет неприступный» 945 . Катафатическое богословие является одновременно учением о творении и Промысле Божием. Все в мире, сотворенном Богом, исполнено высшей гармонии и поэтому иерархично. Иерархия – это «священный чин, знание и деятельность, по возможности уподобляющаяся Божественной красоте и, при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию» 946 . Зло автор «Ареопагитик» не считал самосущим, это только порча и помрачение, ничто из сотворенного Богом не может быть злым по своей природе. Некоторым образом зло – это только мнимость, и хотя он не писал о конечном исчезновении зла, но в своих рассуждениях о зле и грехе он определенным образом сближается со святым Григорием Нисским , но также и со своим старшим современником неоплатоническим философом Проклом, автором сохранившегося в латинском переводе трактата De malor um subsistentia (О сущности зол). |
| Что касается христологических споров V в., то здесь мы, вопервых, уделили особое внимание их предыстории, т. е. полемике с аполлинарианством, имея в виду не только самого Аполлинария, но и судьбу его формулы «единая природа Бога Слова воплощенная», воспринятой Кириллом Александрийским и ставшей камнем преткновения в спорах V в. Кроме этого, говоря о становлении православной христологии, помимо отражения обычной для этой области проблематики, связанной с утверждением полноты Божественной и человеческой природ во Христе, мы представили и постарались проследить в «Антологии» проблематику, связанную с исповеданием во Христе двух природных действий и воль. При этом мы рассматриваем эту тему не только на материале полемики VII в., но и применительно к христологии IV, V и VI вв., а именно, начиная с ариан, Маркелла Анкирского и Аполлинария Лаодикийского, далее прослеживаем ее, пусть и бегло, у Григория Нисского (в его полемике с Аполлинарием), Кирилла Александрийского , Феодорита Кирского , Нестория, у папы Льва Великого 19 , в монофизитском и халкидонитском богословии VI в., и лишь затем подходим к полемике Софрония Иерусалимского и Максима Исповедника с еретическим моноэнергизмом вокруг трактовки «богомужного действия» из Ареопагитик. Представляя же читателю собственно полемику Максима Исповедника с моноэнергизмом и монофелитством, мы подготавливаем восприятие переводов «Богословско-полемических трактатов», в которых Максим разрабатывает теорию волевого акта, написанных им в ходе этой полемики, публикацией комментированного отрывка из сочинения Немесия Эмесского «О природе человека», повлиявшего на становление соответствующего учения Максима Исповедника . Говоря о христологической полемике, отраженной в «Антологии», следует отметить, что, наряду с традиционными для этой темы авторами: «александрийцем» Кириллом и «антиохийцами» Несторием и Феодоритом, мы уделяем особое внимание «Константинопольской» школе богословия 20 V в., представленной в «Антологии» Проклом и Флавианом Константинопольскими 21 , подчеркивая значение именно этого направления как того «царского пути», по которому в конечном счете и пошло развитие православного богословия в Византии – не потому, что оно было компромиссным, а потому, что именно в нем в наиболее точной и выверенной форме была творчески продолжена применительно к христологии та традиция и тот понятийный язык, которые разработали Каппадокийцы в триадологии 22 . Особый интерес в этом контексте представляет «Томос к армянам» Прокла Константинопольского , специально заново переведенный для данной «Антологии» ввиду его большого значения. |
| Таким образом, у Псевдо-Дионисия мы впервые в истории христианской мысли встречаемся с хорошо разработанной концепцией самораспространения Блага, объединившей в себе характерные черты как демиургической, так и эманатической версии, которую от него заимствовали последующие поколения византийских и западных богословов. 5.Переосмысление принципа самораспространения Блага в византийской мысли. Это хорошо видно уже на примере такого византийского мыслителя, как св. Максим Исповедник . В самом деле, Максим, стремясь свести воедино мысль Григория Богослова и Псевдо-Дионисия, утверждает, что Бог , будучи по природе абсолютно единым и не имеющим никаких различий, «по беспредельно дарственному излиянию благости (κατ πειρδωρον χσιν γαθτητος) привел в бытие и осуществил (все) сущие из не сущего», на что, по мнению Исповедника, указывает процитированная выше фраза Григория о том, что «Благо разливается и продвигается вперед» (τ χεσθαι τ γαθν κα δεειν), означающая, что «единый Бог умножается посредством раздаяния благ (τ μεταδσει τν γαθν πληθνεσθαι) соразмерно тем, кто способен к (их) восприятию» 42 . Вероятно, Максим тем самым стремится сгладить крайности эманатической версии концепции самораспространения Блага у Псевдо-Дионисия и интерпретировать ее в свете демиургической версии Григория 43 . Другой византийский богослов Николай Мефонский (12в.), взявший на себя труд по опровержению «Первооснов теологии» Прокла, в одноименном трактате рассматривает поставленный Проклом вопрос о том, могут ли понятия «самодостаточности» и «полноты» быть тождественны понятию «блага самого по себе» (ατγαθον). При этом Мефонский епископ замечает, что хотя все сущие «исполнены благостью Бога» (πλρη τς το θεο γαθτητος), они не являются «благами сами по себе» (ατγαθα), поскольку обладают благом не сами от себя, но суть блага по причастию Богу как высшему Благу, от которого оно изливается на все сущие: Следовательно, они не самодостаточны, поскольку все они нуждаются в Благе. Значит, только Бог самодостаточен (αταρκες), поскольку только Он ни в чем не нуждается и есть Благо само по себе (νενδες κα ατγαθον). И все (сущие) исполнены (благом), насколько каждое (его) вмещает, будучи причастны благости, проистекающей от Сверхблага (μετχοντα τς κ το ιπεραγθου προχεομνης γαθτητος). А Оно (само) является сверхполнотой (ιπρπληρες), сверхчистая и изливая свою благость (ιπερβλζον κα προχον τν οκεαν γαθτητα) и все (собой) наполняя 44 . |
| К моменту написания «О вечности мира против Прокла» наставник И. Ф., Аммоний, по сообщению Симпликия, учил, что Бог является не только целевой причиной для всего, но и творческой причиной мира (см.: Verbeke. 1982. P. 46). И. Ф. идет дальше и в комментарии на 8-ю кн. «Физики» Аристотеля говорит о творении как форм, так и материи «из ничего», приводя философские аргументы. В комментарии на 3-ю кн. «Физики» И. Ф. утверждает, что ни мир, ни время не существуют вечно (см.: Ibid. 1978. P. 47). Согласно И. Ф., творение мира Богом подразумевает и творение самой материи, из к-рой творится все остальное. И. Ф. пересматривает представление о «материи», к-рое существовало в предыдущей философской традиции (см.: Haas. 1997). Однако самым главным пунктом расхождения с неоплатонизмом оказался, как замечает Вербек, не вопрос о творении «из ничего» (в т. ч. и материи), но вопрос о вечности мира, к-рому и был посвящен главный полемический трактат И. Ф., послуживший разрыву его отношений со школой Аммония (см.: Verbeke. 1982. P. 52). Особого внимания в контексте последующего развития богословской мысли в Византии заслуживают 2 аргумента И. Ф. против учения Прокла о вечности мира. Во 2-й гл. «О вечности мира против Прокла» И. Ф. разбирает положение Прокла относительно того, что парадигма (или идея), в соответствии с к-рой творится та или иная вещь в мире, поскольку она имеет силу (или значение) парадигмы не привходящим (акцидентальным) образом, а сущностным и изначальным, является парадигмой вечно. Тогда и мир, представляющий собой образ небесных парадигм, должен существовать вечно, как и они сами ( Ioan. Philop. De aetern. mundi. 2// Rabe. 1899. P. 24. 1-15). Против этого аргумента И. Ф. развивает учение о Божественных логосах (промыслах Божиих о мире), к-рые предсуществуют творениям. В частности, исходя из разделяемого Проклом учения о существовании Божия Промысла о всех вещах, И. Ф. пишет, что поскольку его оппоненты принимают учение о Промысле и судьбе, то «необходимо, чтобы логосы будущих [вещей] были и предуведаны, и предсуществовали [самим этим вещам]. Поскольку это так, то ясно всем, что нет необходимости, чтобы сами вещи сосуществовали с их зиждительными логосами и причинами тварных вещей, и наоборот, необходимо... чтобы их логосы предсуществовали всем тварным вещам. Итак, даже если идеи и парадигмы сущих - это мысли и логосы Творца, в соответствии с которыми Он привел мир в бытие, конечно, нет необходимости, чтобы сам мир сосуществовал от вечности с ведением Бога о мире» (Idem. 2. 5//Ibid. P. 41. 8-22; ср.: Idem. 4. 9//Ibid. P. 78. 8-24). |
| Неприятие Несторием учения «взаимообщения свойств» (communicamio iddiomatium) также пытается Карташевым нивелироваться. Несторий был уверен, что при «взаимообщении свойств» осуществилось либо «превращение (τροπ) Божества в человечество», либо «обожение (ποθωσις) человечества», либо «слияние (σγχυσις)» человечества с Божеством. Историк же настаивает на том, что ересиарх просто исповедует «объединение относительное… объединение «по достоинству " » 634 . Интересны, но принципиально неверны также и постоянные попытки Карташева отыскать политическую «подоплеку» и произошедшего осуждения Нестория. Причиной обвинения Нестория в ереси Карташев видит не в самой еретической мысли, а в положении ересиарха в Константинопольской Церкви: «…широко известное и ранее антиохийское богословие никому не приходило в голову объявлять еретичеством, пока его представитель не очутился на раскаленных стогнах». С описания «трудного» положения Константинополськой кафедры и «систематической борьбы Александрии и Рима с Константинополем» и начинается глава о Нестории. Карташев уверен в том, что в Православной Церкви якобы существовала давняя предвзятость к Константинопольской Церкви, а нахождение предстоятеля при царском дворе еще более усложняло положение дел: «антиохийская христология не попадала в фокус столичной жизни» до тех пор, пока на кафедру вступил «ученик Антиохийской школы», с чего и начался «вселенский спор» 635 . Неверно интерпретирует факты Карташев и при ознакомлении с другими обстоятельствами осуждения. Историк, например, пишет, что Пульхерия выступила против Нестория, так как была настроена его личными конкурентами, Проклом и Филиппом 636 , с чем мы не можем согласиться по нескольким причинам. Во-первых, именование свт. Прокла личным конкурентом Нестория не имеет никаких оснований, потому что он сам прежде отказывался от Константинопольской кафедры. Во-вторых, изучение личности Пульхерии заставляет признать, что она была далека от лицеприятия и являлась ревностной христианкой, потому и осудила учение ересиарха. Подтверждением тому являются утверждения Ф.И. Успенского: «…в этот религиозный спор были замешаны благочестивый император Феодосий II, его супруга царица Евдокия и августа Пульхерия, которых осведомил о положении религиозного вопроса Александрийский епископ» 637 . Более того, несмотря на отмеченное А.И. Сидоровым отсутствие единства в царском дворе 638 , которое и подвигло свт. Кирилла отправить послания царствовавшему Феодосию Малому, его жене Евдокии и сестре Пульхерии с просьбой «обуздать ересь» 639 , Пульхерия – единственная – срезу же приняла сторону архиепископа, хотя сам император в начале встал к нему в оппозицию 640 . |
|
|
