| Второй теплый придел был посвящен святителю Николаю Чудотворцу. Здесь на престоле долгие годы сохранялся святой антиминс, освященный в 1769 году. Столярной работы одноярусный иконостас, окрашенный темно-зеленой краской, имел вверху полукружие сообразно церковному своду и позолоченные иконные рамы, и резьбу, а также резные позолоченные царские врата с традиционными изображениями Благовещения Пресвятой Богородицы и четырех евангелистов, размещенных в четырех круглых клеймах. Над вратами располагалось резное изображение Святого Духа в виде голубя в позолоченном сиянии. Изготовлен этот иконостас был в 1805-1806 годах дворовым столяром Африканом Ивановым, романовским иконописцем Иваном Голихиным и позолотчиком дворовым человеком Михаилом Федоровым. В 1818 году в теплой церкви вновь поновлялся иконостас, делались новые клиросы, писались новые царские врата с клеймами и перестилался деревянный пол. Все эти работы были исполнены подрядчиком Пошехонского уезда господина Александра Ивановича Голенищева-Кутузова дворовым человеком Максимом Хазовым. Золочение иконостаса исполнено Ярославской Диевской волости деревни Бегинской крестьянином Василием Михайловым. В этом иконостасе, с правой стороны царских врат, в позолоченных рамах находились два небольших образа: первый из них - Господа Вседержителя в серебряной ризе и венце и второй образ с изображением девяти угодников Божиих: святителя Димитрия Затворника (?), великомучениц Варвары, Екатерины, Онисифора, Паисия и других в серебряном окладе и таковых же полях. Далее за ними был помещен храмовый образ святителя Николая Чудотворца. С левой стороны царских врат, в двух позолоченных рамах также располагались два небольших образа. Первый из них, украшенная фольгой Казанская икона Божией Матери, на которой риза была вынизана китайским жемчугом с простыми камешками разных цветов. Второй образ - преподобного Феодосия Тотемского чудотворца в медной ризе и венце. Вверху иконостаса в центре полукружия был помещен образ Господа Вседержителя сидящего на престоле, по сторонам которого были изображены пророк Моисей в молении с правой стороны, а с левой - Моление о Чаше. В 1877-1878 годах оба иконостаса теплого храма были заменены новыми, изготовленными рыбинским купцом Павлом Сотсковым, для которых была сохранена часть икон из старого иконостаса. |
| Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 47, 2006 Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин 1:18). И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба говорящий: се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их (Откр 21:1–3). В шестой день пребывания на Святой Земле группа священнослужителей из Симбирской и Мелекесской епархии во главе с архиепископом Проклом, оставив Тивериаду, отправилась в Ярденит, на берег священной реки Иордан. В русском издании альбома “Земля Иисуса” (1995 г. Флоренция) Ярденит называется “Центром Крещения”, который основали члены киббуца Киннерет, “чтобы встречать бесчисленные потоки верующих, приезжающих сюда”. “До сих пор, — пишет далее автор, — в водах Иордана происходит символический обряд крещения верующих греческой Православной Церкви и католиков”. В альбоме есть фотографии места Крещения Иисуса Христа, под ними подпись: “Ярденит: два вида реки Иордан возле деревни, где крестился Иисус. Это место реки до сих пор почитается верующими” (подчеркнуто мной — прот. В. Д.) В “Центре Крещения” мы отступили от “Программы путешествия”. Спустились на некоторое расстояние вниз по течению от “места, где паломники совершают погружение” 1 , нашли удобный сход к воде и, совершив молебен, вошли в прохладные воды Иордана. По территории Израиля Иордан течет не более восьми километров. Дальше, до самого устья, знаменитая библейская река является границей между Иорданией и Израилем. Наш путь из Ярденита к Мертвому морю проходил мимо заграждений из колючей проволоки. Когда проезжали через Иерихон, от которого идет дорога к Иордану, к месту, где Иисус Христос явился всей вселенной, где совершилось Его крещение, в котором показывается таинство Святой Троицы, кто-то из группы спросил гида: |
| Предлагаемый Проклом комментарий слов Платона в данном месте, как и во многих других, имеет свой источник в авторитете Ямвлиха. Правда, в частностях здесь Прокл даже полемизирует с Ямвлихом 1683 ; по мнению Прокла, „всегда сущее есть мир идей, мир разумный, νοητς κοσμος«, тогда как по Ямвлиху всегда сущее лучше родов и видов сущего в стоит в вершине разумной сущности 1684 . Но уже отсюда видно, что Ямвлих еще выше ставил τ ε ν, чем Прокл, и что Прокл, признавая общий смысл толкований Ямвлиха, расходился с ним только в частностях. – Если так и если автор Увещания не мог пользоваться Проклом, как жившим несомненно позднее его, то в ссылке псевдо-Иустина на светских толкователей Тимея мы имеем указание по всей вероятности на комментарии Ямвлиха и вместе с тем обязываемся относить появление Увещания ко второй половине IV века. Указанный terminus а quo Дрэзеке подтверждает еще следующим наблюдением. Развивая свою мысль о зависимости эллинской философии от учения Моисея, автор Увещания между прочим старается доказать, что а) Пифагор учил о едином Боге и б) что это учение он принес из Египта. В обосновании обоих положений он покоится на указаниях биографов Пифагора и, в числе других цитируемых слов этого философа, приводит такое изречение: „единица имеет место в том, что постигается умом, а одно – в числах» 1685 . Это изречение буквально повторяется в анонимном жизнеописании читанном Фотием 1686 , и, – в виду прямой ссылки автора Увещания на биографов, как свой источник в сведениях о Пифагоре, – очевидно заимствовано из упомянутого сочинения. Хотя в науке еще не решен вопрос о времени написания этой анонимной биографии Пифагора, но во всяком случае несомненно, что она была составлена спустя некоторое время после появления Порфириевой жизни Пифагора; текст первой, сохранившийся у Фотия, в настоящее время обыкновенно служит средством для возстановления и критики текста последней 1687 . Значит, и эта цитата автора Увещания указывает на появление его не ранее века 1688 . Таким образом, на основании изложенных данных, время составления Увещания мы должны полагать между второй четвертью века и временем св. |
| Николай Мефонский , в свою очередь, раскрывает, что всё существующее имеет бытие от единого Ума, превышающего всякое разумение, поэтому обо всех предметах, в том числе и божественных, мы можем мыслить и достигать истинного знания лишь посредством приобретения и постижения божественных и священных изречений. В частности, небесные и разумные силы сами по себе ничего не творят и не могут быть источником ведения для других, а являются лишь проводниками божественных дарований и сообщений, лишь вестниками и исполнителями воли Божией. Само же Божество не постигается при посредстве логических доказательств. Оно превыше всякого разделения и доводов, так что и лики ангельские не дерзают приступить к Тому, что выше их, они не смыкают свои умные взоры перед священнейшим для них. Отвергая существование творческих причин, Николай говорит, что существует только одна Причина бытия, основная, всесовершенная, всесильная, – преимущественное и благое Существо, Ум превыше ума, Жизнь превыше жизни, триипостасный и единый Бог, Творец всякого ума и всякой души, Зиждитель всей твари. Значит, нельзя вместе с Проклом утверждать, что душа есть причина тела или ум – причина души, равно и тела. Признание многих причин, допускаемое Проклом, и послужило, как говорит Николай, основанием многобожия. Коль скоро признается много причин, то допускается и много богов. Но те, кто чтут единого Бога, признают одну только Причину всех вещей, простых и сложных, которая все производит по Своей совершенной силе. Эта причина подаёт всем всякое дарование, посредствующие же причины или существа не самобытны и не самостоятельны, но лишь сообщают и передают то, что сами восприняли свыше. При этом, для более убедительного логического опровержения многобожия, Николай приводит доказательство св. Евстратия († 320г.), заимствованное из его жития. Если существуют много основных и начальных причин, говорит последний, то они или равны между собой по сущности и силе и во всём тождественны, или неравны, и одни из них – большие, а другие – меньшие. |
| Т.е. нет такого порядка тварного бытия, где было бы невозможно уклонение от блага [xviii] . Это наблюдение ставит под вопрос утверждение Карлоса Стейла, что Ареопагит в DN IV.20 пересказывает Прокла не творчески [xix] . На самом деле уже из этого примера видно, что Ареопагит отнесся к тексту Прокла достаточно творчески, а не просто воспроизвел его. В частности, нет сомнений, что для Ареопагита было весьма важно подчеркнуть, что уклонение от природы совершается в первую очередь в сфере существ, наделенных свободной волей, к которым он причисляет не только человеческие души, но и ангельские силы. Не менее интересно сравнить то, как Ареопагит использует аргументацию Прокла, когда он говорит о материи. Здесь существенно не только то, что он повторяет вслед за Проклом, но и то, что он опускает из аргументации последнего. В этом умолчании порой скрыто не меньше смысла, чем в том, что произносится. В частности, можно заметить, что если Прокл совершенно определенно говорит о том, что материя не есть ни благо, ни зло («материя ни добра, ни зла»), то у Ареопагита именно такого утверждения нет. Т.е. что материя не есть зло, Ареопагит (как и Прокл) неоднократно говорит, воспроизводя его аргументацию, но вот что она не является добром (хотя бы в каком-то смысле), об этом Ареопагит эксплицитно не говорит. Между тем Прокл эксплицитно именно это и говорит. Позиция Прокла вполне объяснима (т.е. он сам, как мы видели выше, ее объясняет): для него материя – последнее в иерархическом устроении мира. Поэтому нет такого «ниже нее», что бы стремилось к ней в качестве пусть хотя бы и относительного, но блага. У Ареопагита, однако, мы не встречаем такого рассуждения. Вслед за Проклом он рассматривает возможности: если материя – это вообще никакое сущее, то она ни добра, ни зла, но если она какое-то сущее, а все сущие от Блага, то и она от Блага (см. DN IV.28, 729A). Сам Ареопагит не делает здесь никакого выбора в пользу того или иного варианта. Рассуждение приводится исключительно с тем, чтобы показать, что материя никак не может быть сочтена злом. |
| «Опровержение Нестория» (CPG, N 7278) ( Graf. Geschichte. S. 418), «О монашестве» (CPG, N 7279) ( Graf. Geschichte. S. 418). Свящ. Василий Лакомкин Учение Космология и антропология Группа сочинений, в к-рых И. Ф. рассматривает вопросы космологии, может быть отнесена почти всецело к области философии. Первым в ряду этих сочинений стоит трактат «О вечности мира против Прокла». До недавнего времени считалось, что Прокл написал трактат «О вечности мира», направленный против христ. учения о творении мира, хотя христиане в нем и не упоминались по имени. В свою очередь И. Ф. издал в 529 г. развернутое опровержение 18 аргументов Прокла, защищая христ. учение ( Sorabji. 1987. P. 2-3). Однако в последнее время дискуссионными стали вопросы: полемизировал ли Прокл в трактате с христианами и возражал ли Проклу И. Ф. как христианин, т. е. защищая христианское учение. Издатель «О вечности мира» Прокла, сохранившегося лишь в отрывках у И. Ф. и в араб. переводе, Х. Ланг высказала оригинальную идею, что Прокл писал трактат не против христиан, а против средних платоников Аттика и Плутарха. И. Ф. в свою очередь полемизировал с Проклом не с христианских позиций, а в рамках чисто философской полемики внутри неоплатонической традиции ( Lang H. 2001). М. Шер, к-рому принадлежит английский перевод трактата И. Ф., согласившись с тем, что Прокл не полемизировал с христианами, указал на ряд мест, где И. Ф. цитирует Свящ. Писание ( Share. 2004. P. 1-13). Очевидно, что И. Ф. к моменту написания трактата был христианином и полемика с Проклом была все же полемикой в защиту христ. учения. Тем не менее характер полемики, способ аргументации - исключительно философские. И. Ф. выдвигает философские аргументы, опираясь на собственные рассуждения и на положения др. философов, в первую очередь Аристотеля (с которым сам же впосл. спорит в трактате «Против Аристотеля о вечности мира») и его комментаторов, а также Платона. Будучи христианином, И. Ф. выступает исключительно как философ и пишет по принятым в философской школе правилам, настолько строго следуя им, что можно, подобно Х. Ланг, усомниться в том, что он спорит как христианин. |
| Ибо святой [Максим Исповедник] показывает, что способ определенной здесь причаствуемости к Нему, согласно которому Бог, по желанию, оказывается причаствуем, постижим только самому Богу, а для всех прочих невыразим. Палама же, называя его являющей себя энергией, повреждает мысль святого, зловредно вторгаясь в недолжное. Разве не бессовестно мыслить схожее с эллином Проклом, который во всем согласен с Платоном? И он [Палама] согласен с ним во многом другом, что и ранее проявил в своих прежних богохульствах во время первых споров с нами, и ныне не остается неизобличенным в подобной общности с ним. Говорит же где-то Прокл, философствуя в своих богословских доказательствах (θεολογικας ποδεξεσιν), что все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое - непричастного . Ибо причастное, будучи до причастности несовершенным (τελς) , но став совершенным (τλειον) благодаря причастности, всецело вторично в отношении причаствуемого, в силу того, что оно стало совершенным после причастности. Ибо, поскольку оно было несовершенным, оно слабее, чем то, чему оно стало причастно [и] что делает его совершенным. А причаствуемое чем-то, а не всем, в свою очередь получает в удел более слабое существование, чем относящееся ко всему, а не к чему-то. Ибо таковое более сродно Причине всего, первое же - менее сродно. Следовательно, непричастное предшествует причаствуемому, оно же - причаствующему. Видишь, как тот Прокл, поклоняющийся идолам, говорит о трех чинах, и первому усваивает название непричастного, совершенного и, надо мыслить, вышележащего (περκεμενον), второму - [имя] причастного и причаствуемого, более слабого, чем первое, и оно есть лежащее между несовершенным и совершенным, третье же [называет] несовершенным и только причастным, но не причаствуемым. Итак, следует рассмотреть, как согласно с ним Палама учил о том, что Христос, будучи двойственным и сложенным из только двух природ - я говорю о божестве и человечестве, - на Фаворской горе изменился в тройственного. Ибо он предположил иную среднюю нетварную божественность, тот самый свет, и в согласии с Проклом возвестил, что это есть нижележащий чин, [находящийся] между совершенным и несовершенным и [являющийся одновременно] причастным и причаствуемым . |
| Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung. Munchen, 1977; Benakis L. Studies and Texts in Byzantine Philosophy. Athens, 2002; idem., Post-Byzantine Philosophy. Research in the sources. Athens, 2001; Kapriev G. Philosophic in Byzanz. Wurzburg, 2005; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy/Ed. by A. Armstrong. London, 1967; Byzantine Philosophy and its Ancient Sources/Ed. by K. Ierodiakonou. Oxford, 2002. При этом следует отметить, что едва ли не первые работы по данной теме, хотя и опубликованные по-французски, принадлежат русскому византинисту В. Е. Вальденбергу: Valdenberg V. J. Sur le caractere general de la philosophie byzantine//Revue d’histoire de la philosophie, Paris, 1929. Pp. 277–295; ldem. t La philosophie byzantine aux IVe-Ve siecles/Byzantion. 4,19271928. P. 237ff. В современной России тоже начали появляться первые исследования на эту тему, наиболее значительным из которых на сегодня является монография: Курье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. Впрочем, постановка вопроса о «византийской философии» и ее понимание у Лурье существенно отличается от постановки вопроса у перечисленных выше западных авторов. В частности, в то время как Майкл Шер отстаивает мнение, что Филопон полемизировал с Проклом с христианских позиций (см.: Share М Introduction/Philoponus. Against Proclus’s «On the Eternity of the World 1–5»/The Ancient Commentators on Aristotle. Ithaca, 2005), издатель и переводчик трактата Прокла «О вечности мира» Хелен Ланг отстаивает мнение, что не только Прокл в своем трактате полемизировал не с христианами, как многими считалось, а с одной из линий в среднем платонизме (Плутархом и Аттиком), но и Филопон полемизирует с Проклом исходя из чисто философских предпосылок, т. е. в рамках неоплатонической философии, а не с позиций христианина (см.: Proclus. On the Eternity of the World (de Aeternitate Mundi)/Greek text with introd., transl., and comm, by H. |
| LSJ. s.v. III 7). 1477 μζθκτως – как и соответствующее прилагательное – почти совсем не встречается в патристической литературе (см.: Lampe, s.v.). Термин разработан Проклом для «преодоления» апории причастности низшего высшему, поставленной в платоновском «Пармениде». Если низшее причастно высшему, т. е. если высшее допускает причастность низшего к себе, высшее будет принадлежать низшему, т. е. зависеть от него, что с точки зрения иерархической логики неоплатонизма невозможно. Отсюда постулат Прокла о том, Что хотя низшее причастно высшему, высшее остается вне этого отношения Причастности, см.: Платоновская теология II 22.20sqq., II 73.14sqq. Общий принцип формулируется Проклом так: «Допускающему причастность к себе должны всегда предшествовать причины, не допускающие причастности к себе» ( των μ€ τ€ χομ€ νων οντων ττανταχο 8ct και та μ€0€ κτα προπρχειν ατια) (III 27.17–18). О соотношении μθκτον – μ€ Τ€ χμ€ νον – μ€ Τ€ χον которым здесь оперирует автор «О Божественных именах», см. у Прокла: Начала теологии 23, 24. Pluralis τ θκτως μ€ Τ€ χμ€ να у Пс. – Дионисия, вероятно, указывает на «генады» Прокла (см.: Платоновская теология III 10; III 14–17; plur. μ€ Τ€ χμ€ να в патристической литературе, насколько нам известно, не употреблялся). У Прокла αμθτκτον является только Единое; следующий уровень, «генады», допускают причастность к себе, и только через них все сущее, начиная со сферы Ума, причастно к Единому, т. е. имеет своей важнейшей онтологической характеристикой единство. При этом, согласно принципам триадологии Прокла, отношение μθεκτον – μ€ Τ€ χμ€ νον – μ€ τχον присутствует в каждой триаде. Отношение «единое» – «генады» mutatis mutandis соответствует отношению «сущность» – «энергии» в поздней патристике. 1480 Там же 2.6: 130.12–13 (Suchla), PG 3, 644D. В 5 и 6 главах «О Божественных именах» Пс. – Дионисий говорит о различии в божественном, поскольку воплощение принадлежит только второй ипостаси, тогда как все три ипостаси едины, поскольку они в равной мере допускают причастность к себе. νωται και κριται – формула, введенная, скорее всего, учителем Прокла Сирианом (Комментарий на Метафизику 85.13). С ее помощью Сириан описывал единство и различие умопостигаемых «эйдосов», пребывающих в «це-локупном живом существе» «Тимея» (Тимей 30c2sqq.). У Прокла эта формула описывает отношение умопостигаемого и умопостигающего (Платоновская теология V 56.22), отношение производящего и производимого (Начала теологии 28sqq.), отношение между умопостигаемыми видами (Комментарий на Парменид 749.38–39: νωται συγχτως κα 8 ιακ€ κριται Βιαφτως; также Комментарий на Кратил 110.43), единство и различие высших родов «Софиста» (Комментарий на Парменид 773.4; Комментарий на Тимей II 133.12 sqq.), умопостигаемых и умопостигающих богов (Комментарий на Парменид 968.29 sqq.). |
| Слово κτς, чаще всего указывающее на Божественный источник света и редко прилагающееся к внешним предметам 53 , позволяет еще более конкретизировать данное выражение и отнести его именно к Богу. Таким образом, можно предложить другое разрешение возникшего противоречия: автор «Ареопагитик» отстаивает иерархическую схему, когда пишет об иерархии в «Небесной иерархии» и других трактатах, но в то же время выходит за ее пределы, свидетельствуя о неописуемой теофании, основывающейся на внутреннем опыте приобщения Богу. Одним из самых ярких примеров этого внешне противоречивого сочетания остается личность пророка Моисея, который по логике трактата «О небесной иерархии» мог получить закон только от ангелов 54 , но при этом вступил во мрак неведения и в высочайшее состояние исступления без какого бы то ни было упоминания об ангельском посредстве, согласно другому трактату Ареопагита «О таинственном богословии» 55 . Дионисий понимает, что иерархическое посредство никак не может ограничить вездеприсутствие и всемогущество находящегося вне пространства и времени Бога, Который просвещает озаряемых не извне, а изнутри 56 и находится вне времени в вечности (πρ χρνου κα πρ χρνου) 57 . Путь Божественного откровения принципиально иной, нежели путь интеллектуального опосредованного познания языческих богов и высшего первоначала неоплатоника Прокла. И здесь неожиданно будто бы возникает еще одна объективная связь между Дионисием и Проклом, ибо последний в своем комментарии на платоновского «Тимея» высказал мысль, которая, будучи взята сама по себе, очень близка христианской логике «Ареопагитик»: «Божественное не удалено ни от кого, но присутствует в равной мере со всеми» 58 . Однако это только призрак, далекий от христианства настолько же, насколько и прокловский демиург 59 ! 4. Христология «ареопагитик» Если рассматривать учение Ареопагита в полной зависимости от иерархического посредства, развиваемого Проклом, то Христос даже после Воплощения наиболее полно будет открывать Себя только высшим чинам, а низшим через их посредство 60 , что вносит существенные и невозможные ограничения в самую суть христианского учения. Тем не менее христология «Ареопагитик» излагается не только в русле иерархической схемы, но может быть понята и в связи с ее нарушениями как самое главное exceptio. Вопрос о христологии должен был бы оказаться не столь второстепенным для того, кто именовал себя учеником апостола Павла, отказавшегося от всего и посчитавшего все за сор, чтобы приобрести Христа 61 , Который есть глава всякого Начальства и Власти 62 , есть создавший все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: Престолы ли, Господства ли, Начальства ли, Власти ли 63 . |
|
|
