| – Далее в тексте: Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди.) 44 Idem. Predigt 18: «Aber güete daz ist, dâ got ûzsmilzet und gemeinet sich alien crêatûren» (DW I. S. 302, 2–3). (Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. С. 147.) 45 Idem. Daz buoch der götlîchen troestunge. Кар. 1: «Von dem ersten sol man wizzen, daz der wise und wîsheit, wâre und wârheit, gerehte und gerehticheit, güote unde gtiete sich einander ansehent und alsô ze einander haltent: diu güete enist noch geschaffen noch gemachet noch geborn; mêr si ist gebernde und gebirt den guoten» (DW V. S. 9,4–7). (Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. С. 40.) 46 Топоров В.Н. Мейстер Экхарт – художник и «ареопагитическое» наследство//Символ. No 51. С. 120. 49 Idem. πρ τν ερς συχαζντων. Ill, cap. 1, p. 14: « Τ μν ον φυσικν ε σνεστι τ φσει πα ς τ εναι χει» (Meyendorff, p. 585, 17–18); p. 19: «Итак свет Преображения не возник, не начался и не кончился, ибо природные символы всегда соприсущи природе, символами каковой выступают» (Meyendorff, p. 595,2–4). 52 Meister Eckhart. Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse? P. 5. LW V. S. 51, 8–13. 55 Имеется в виду прокловское (и средневековое) исчисление платоновских гипотез (Proclus. Commentary on Plato " s Parmenides. Princeton, 1992. P. 411–12; Idem. Theologie Platonicienne. P., 1968. L. 1. P. 41). Современная наука насчитывает в «Пармениде» 8 гипотез (Cornford P. Plato and Parmenides. L., 1939; Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 514–552). Гипотеза, известная нам как вторая (142 b – 157 b), делилась Проклом на две: вторую (142 v – 155 е) и третью (155 е- Parmenide//Oeuvres completes. P., 1991. Т. VIII, l re partie). 56 Meister Eckhart. Predigt 9: «als wir got nemen... sô nemen wir in» (DW I. S. 150, 1). Экхарт. Трактаты. Проповеди. С. 116.) 60 Мопе Fr.J. Philosophischer Beweis der Dreieinigkeit//Anzeiger für Kunde der teutschen Vorzeit/Hrsg. Von Fr. Mone. Karlsruhe, 1839. No 8. Sp. 88: " die widertragunge von naturen nut en hat, das si ein substancie ode rein zval si... wand die widertragungen... gefundieret sint uf gottes wúrkunge»; Sp. 89: «...wand si von naturen nút út sint mer alleine ein zu-ut, so ist offenbar, wie vil widertragungen gefundieret werdent in goetlichem wesenne daz dar umbe nút benomen wirt sin einvaltekeit». |
| Совершенно провиденциальная картина жизни Лосева показывает нам, каким образом указающий перст Единого, Перво-Смысла движет Алексея Федоровича среди разных символических пластов бытия: то насильственным образом отлучая его от философии и погружая в исследования античной культуры и философии языка, то сталкивая его с великими русскими математиками и знакомя с открытиями математической мысли XX столетия, то вновь возвращая его на философскую колею, словно бы для обобщения и осмысления опыта всех наук. Успев зачерпнуть в своей деятельности многое, Алексей Федорович поистине был для современников настоящей титанической личностью, вполне подходящей для сравнений с Леонардо да Винчи, Коперником, Проклом или гетевским Фаустом. По широте интересов и способности цельно, недискретно мыслить, его можно сравнивать в русской культуре, пожалуй, в XIX веке – с А.С. Хомяковым и в XX веке – с о. Павлом Флоренским. Позже и сейчас – вокруг никого не видно. В самом миропорядке, в котором развернуто Единое, Лосев усматривает первоначальную красоту, сверхпорядок, о которых человеку подсказывают опыт и интуиция. «В начале был ритм», как писал Г. фон Бюлов (цит. по c. 51]), и те облики порядка, которые даются для познающей интуиции человека, толкают его на поиски универсального элемента перво-порядка. Наиболее «предельные», нагруженные смыслом искусства, такие как поэзия и музыка, приводят к созерцанию Первосмысла, и очевидно, что «музыка, – как писал К. Леви-Стросс, – схожа с мифом; подобно мифу, она преодолевает антиномию исторического, преходящего времени и постоянства структуры» (цит. по c. 57]). Тем более удивительно думать о том, что в исполняющем на выпускном экзамене в новочеркасской гимназии баховскую «Чаккону» (труднейшее произведение, доступное только выдающимся солистам) семнадцатилетнем Алексее Лосеве навсегда отпечатался смысл Предельного, как Абсолютной красоты. Музыкант может укреплять естественный порядок бытия или ослабить его. Живущее в музыке стремление по-пастернаковски вернуть слово в музыку, выразилось в творчестве Лосева в виде стройной системы музыкальных символов, которые сами по себе могут стать вехами в мир лосевской онтологии. Именно в музыке, как пишет Лосев, «возникает возможность некоей мистической диалектики на основе узренного нами через музыку до-логического Бытия. Именно, это Бытие, очевидно, еще не имеет признаков существования или несуществования» c. 639]. |
| Это троичность Ума. За ней Прокл не признаёт уже ничего в мире умопостигаемом, но между этим миром и миром чувственным (между демиургом и его тварями) поставляет междумирные силы. Здесь, прежде всего, является троичность детей Юпитера: Минерва, Прозерпина, Вакх, и за нами следует бесчисленное множество иных богов, известных древнему миру. Все эти боги окружены ангелами, демонами, исполняющими их поручения, и все суть лишь органы, через которые жизнь, проистекающая из единого, разливается по всем частям великого всего. Прокл также широко развил и практическую сторону религии: учение о почитании богов, о жертвах, о теургии, магии, прорицаниях и заклинаниях, он развил учение о провидении. Кроме того Проклом написаны обширные трактаты по физиологии (понимая под ней учение о конечных причинах, Демиурге, идеях, природе), психологии (учение о душе человеческой, её способностях, о свободе, о созерцании, об экстазе) и символике (полное толкование мифов). В его сочинениях неоплатонизм сказал последнее слово. Прокл умер в 485 г., в 529 (или 531?) г. неоплатоническая школа в Афинах была закрыта Юстинианом. В высшей степени знаменательно для греческой философии, что вместо того, чтобы развиваться свободно, она отреклась от свободы, она пленила разум в послушание языческой веры, и так как эта вера должна была уступить место вере высшей – христианской, то философия погибла вместе с верой, апологией которой она являлась. Обратимся от древнего к новому времени. Здесь нам прежде всего приходится констатировать, что философия фактически не оказывается свободой, философам приходится считаться с действительностью и многие из них оказываются оппортунистами. Едва ли Монтень (1533–1592) искренен в своих «опытах» (Essays), когда, установив полнейшее бессилие разума в деле постижения истины, приглашает подчиниться католической вере. Ирония чувствуется в словах: «первая обязанность человека состоит в повиновении Богу, первое искушение диавола состоит в обещании знания и мудрости, каковыми обещаниями и сирены хотели соблазнить Улисса. |
| Не бывало, чтобы где-то был Аверинцев и это был не праздник или событие. Поэтому говорить о его достоинствах это одно большое дело, для которого надо читать его книги, задача на будущее. А понять, кто он был, это другое дело, дело веры. Все чувствовали, что нехорошо было встретиться с Аверинцевым и не думать потом о нем, в крайнем случае просто записать. Кто так не делал. Поскольку магнитофона у меня никогда не было, ничто в этих пересказах, даже взятое в кавычки, нельзя считать прямой речью Сергея Сергеевича. Я отвечаю только за то, что ничего не добавлял от себя, когда посильно записывал услышанное и увиденное. 20.5.1969. Аверинцев, лекции в университете, суббота, вторник, 14.50. Аверинцев. Аверинцев. Перспектива символической просматриваемости мифа. Этой просматриваемости нет в Средневековье. Там тайна, заманчивость мира. После чего снова ясный мир итальянского ренессанса. Язычество, бессильное политически и религиозно, в последний час дало блистательную философию, вплоть до закрытия Юстинианом в 529 году неоплатонической афинской школы. Неоплатонизм поглощает все школы и становится вероисповеданием. Он энциклопедия всех наук, итог идеализма, со специальным неоплатоническим образом жизни, аскезы. Плотин, Ямвлих — святые и чудотворцы; Прокл — философ, математик, чудотворец. Неоплатоническая религия имела чудотворцев и воителей за веру. Почему всё же победило христианство? Неоплатонизм не был общенародным движением. В нем не было пафоса жертвы, идеи греха, ничего похожего на теплое умиление, слезный дар, только смех отрешенности, неуязвимого свободного духа — гомерический смех Прокла высший смысл будущего. В другие эпохи это настроение могло бы стать всенародным, как вселенская игра иудаизма, буддийская отрешенность; Мейстер Экхарт порожден тем же отрешением. Но в конечном счете верх взял не смех, а умиление, сознание греха, страх, серьезность. Одна из самых любопытных черт неоплатонизма его учение о символе. Здесь была угадана древность самой по себе способности к символу; по Кассиреру «человек есть животное символическое». Емкий и жизненный символ Афины связывал жителя одноименного города и с согражданами, и с космическим миропорядком. Эллинизм додумался до аллегорического понимания символа и мифа. Как это Зевс, верховное божество, оскопил отца? здесь надо видеть иносказание. Неоплатонизм вернулся к древнему слышанию мифа. В мифе есть нечто такое, что можно лишь созерцать в молчании, высветляя для себя смысл символа, но не стараясь свести его к чему-то иному. Так мелодия церковного пения несет смысл, стоящий за словами и существующий лишь внутри этого звучащего символа; ни в каких словах его выразить нельзя. Тут уже не аллегория, а символология. Плутарх еще уверенно толкует мифы и морализирует о них; с Григорием Нисским и Проклом приходит нечто новое. |
| 10, 36), говорит св. апостол Павел. Итак, ради памяти св. благоверной княгини Ольги, молим вас со святым апостолом не вотще благодать Божию прияти (2 Кор. 6, 1). Посему будем ценить эту благодать Божию, будем стараться возгревать в себе дух той веры, с которой первые христиане шли на костры и были готовы претерпеть всевозможного рода мучения, но не изменить ей. Ведь от этого зависит все, и земное и небесное, счастье наше и отечества нашего. Аминь. (Составлено по проповедям, приложенным к «Руководству для сельских пастырей» за 1888 г., июль). Двенадцатый день Поучение 1-е. Святые мученики Прокл и Иларий (О слепоте душевной) I. Bocnoмuhaeмыe ныне св. Церковью святые мученики Прокл и Иларий пострадали при Траяне, в конце I и в начале II веков, в г. Калипте, близ Анкиры. Правитель Максим хотел заставить Прокла отречься от Христа и жестоко мучил его с этою целью. Случилось, что, когда Максим переезжал с Проклом из одного города в другой, лошади с повозкой остановились и никак не могли сдвинуться с места. Св. Прокл объявил, что повозка пойдет вперед только тогда, когда Максим утвердит в той стране веру православную. Максим согласился, но не сдержал своего слова, даже более, он замучил и самих свв. мучеников. II. Удивительна слепота одного из гонителей христианства, как это вы слышали, братия, из только рассказанного жития свв. муч. Прокла и Илария. И в наш «просвещенный» век нередки случаи подобной слепоты духовной. О, как несчастен слепой духовно! Грех затмевает очи души его: ум, совесть, сердце и ослепляет его до такой степени, что человек видя не видит и слыша не слышит и не разумеет. а) Кажется, например, как разумному человеку, устремляющему взоры на красоту видимого мира, на его премудрое устройство, на замечательный порядок в целом и частях, не видеть в создании Создателя и Промыслителя всяческих? Как разумному человеку, думающему о себе самом, о своей совести, о своих мыслях и чувствах, о своих возвышенных стремлениях, не видеть в себе души бессмертной? Но, братия, как, однако, часты, несмотря на это, случаи душевной слепоты в наше время, и как много слепцов, следующих слепым вождям своим. |
| Причина (ατιον) и причиненное никак не могут обладать ни равной силой, ни одинаковым чином - напротив, они отделены (διρισται) друг от друга, и в плане знания оних не есть ни одна природа, ни один логос (λγος) . Кроме прочего, Прокл здесь указывает на принцип (важный для Григоры в контексте его полемики со свт. Григорием Паламой), согласно которому к причине и причиненному не может относиться один и тот же логос . Насколько можно судить, выражение π πντων μετχε(σ)θαι и понятие διορζω в указанных контекстах являются характерными именно для лексикона Прокла и, в первую очередь, для его Платоновской теологии ; совместное использование этих выражений, как нам известно, не встречается в соответствующих контекстах у других неоплатонических авторов (включая христианских неоплатоников) . В связи со сказанным можно предположить, что Григора читал Платоновскую теологию Прокла и пользовался, в частности, элементами прокловского языка для формулирования своей позиции. Собственно, философская позиция Григоры относительно темы причастности выражена Проклом, в частности, в той же 3-й главе 2-й книги указанного сочинения: Худшее уподобляется лучшему в той мере, в какой причаствует к его природе (μετχει τς κενου φσεως) . Если же действительно имеет смысл говорить об использовании Григорой прокловского языка в плане описания того, каким образом Бог является причастным для всего сущего, оставаясь при этом от него отделенным, - то можно сказать, что Григора заимствует у Прокла ту часть его учения о причастности, где идет речь об аспектах причаствуемого и причастного, игнорируя аспект непричастного , но при этом Григора сохраняет представление о том, что причастное посредством причастия остается на прежнем онтологическом уровне (обретая полноту собственной природы и осознание большей близости к Единому). Об этом может свидетельствовать и другой момент, в рамках которого можно предположить влияние философского языка Прокла на Григору; он касается понимания Григорой категорий возможность-действительность и совершенное-несовершенное в плане Бога, тварного сущего и отношения Бога к этому сущему: |
| Критическое отношение Никифора Григоры к Проклу и Платону указывает здесь на общий для его времени топос публичного отношения к античным философам в богословских спорах, но никак не являет реальное отношение Григоры к этим авторам . Григора фактически слово в слово цитирует Прокла, а именно 24-ю теорему из его Начал теологии , вместе с ее названием (формулировкой): «Все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое - непричастного» (в вышеприведенном отрывке цитата из Прокла выделена курсивом). Однако Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы. Прокл в 24-й теореме Начал теологии говорит об иерархии между аспектами причастности - непричастным , причаствуемым и причастным : непричастное сильнее причаствуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго ; кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо (как мы видели, обсуждая 78-ю теорему Начал теологии ), согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причаствуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла так, будто само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее совершенству причастное есть «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24-й теореме, и особенно, как следует, например, из 78-й теоремы Начал теологии , которую мы рассматривали выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24-й теоремы Начал теологии имел в виду 64-ю теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное , есть «всесовершенное» (παντλεος); происходящее от нее «самоцельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «самосовершенное», ατοτλεος); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, - есть «несовершенное» - . |
| Высочайшая Премудрость (summe sapiens est) Высочайшее Благо (summe bonus est) то, благодаря чему вещи пребывают то, благодаря чему вещи различаются то, благодаря чему вещи согласуются с собой Истинная Вечность Вечная Истина то, благодаря чему вещи существуют то, благодаря чему вещи суть таковые то, благодаря чему вещи согласуются с собой Выше мы указали на предположительные теологические источники этой «тринитарной онтологии» Августина, такие как формула апостола Павла: «Ибо все из Него, через Него и к Нему» ( Рим.11:36 ) и ее истолкование в тринитарном смысле у греческих и латинских христианских теологов IV века. Но есть ли у этой концепции философские источники? И если да, то каковы они? В свое время еще Вилли Тайлер, специально занимавшийся вопросом влияния философии Порфирия на мысль Августина, выдвинул гипотезу 2374 о том, что в основе трех элементов этих августиновских триад лежат три базовые онтологические категории, предположительно, характерные для метафизики Порфирия: οσα – ε δος – τξις. Однако эта гипотеза не подтверждается сохранившимися текстами Порфирия, но лишь вторичной передачей его учения поздними неоплатониками 2375 . Так, Прокл в своем «Комментарии к Тимею» приписывает Порфирию различие между Отцом как создателем материи и всего космоса в целом ( πατρ φ αυτο γεννν τ λον, λου ατιος) и Демиургом ( ποιητ ς) как Началом, упорядочивающим мировую материю, подобно тому, как распорядитель дома наводит в нем порядок ( οκοδ μος τς οκας) 2376 . Кроме того, некоторые исследователи 2377 приписывают Порфирию следующее представление, излагаемое Проклом в том же «Комментарии» в виде гипотезы: можно говорить, что Демиург (вероятно, мировая Душа) – это одна единственная причина мира ( τν δημιουργν πντων να ντα ατιον), поскольку он сам содержит в себе разные уровни реальности: Благо ( τ αυτο γαθ ν), умопостигаемый образец ( τ ν ατ παρδειγμα) и собственное творческое и упорядочивающее начало ( τ ποιητικν δωμα κα τεχνικ ν), и действует в соответствии с этими началами, порождая материю в соответствии с Благом ( κατ τ γαθν λη= οσα), форму в соответствии с образцом ( κατ τ παρδειγμα τ ν ατ ε δος) и порядок в космосе в соответствии со своей собственной творческой особенностью ( κατ τ τεχνικν δωμα τξις) 2378 . |
| Во главе церковной иерархии – Сам Иисус Христос , свету Которого она уподобляется, становясь из мн. разных частей единой Божественной жизнью (EH I 1). Церковная иерархия имеет множество чувственных символов и образов, соответствующих человеческой природе; с их помощью по мере возможности она поднимается к Божественным созерцаниям, в отличие от небесной иерархии, к-рая в символах не нуждается (EH I 2). Цель иерархии, по Дионисию, это «обожение, являющееся, насколько возможно, уподоблением Богу и единением с Ним» (EH I 3:12–13). Если цель церковной иерархии – достичь единения с Богом, сколь это возможно, т. е. обожения, то не надо ли начать, вопрошает автор «А.», с Божественного рождения, т. е. получить «начало обожения», или «получить бытие» (EH II 1). Под Божественным рождением и приобретением Божественного бытия понимается Крещение (EH II 2:7). Все священные действия истолковываются как этапы пути крещаемого от разделенности и множественности к Единому Богу. Соединяет нас с Богом Причащение, поэтому и называется оно «таинством таинств» и «собранием». Таинство собрания, несмотря на то что его начало едино и просто, ради любви к людям предстает в виде «священного множества символов», но обязательно вновь возводится к свойственному ему единству (EH III 3, 3:22–10) и придает единство возводимым, что изображается как «исхождение» и «возвращение» ( πιστροφ) (термины, разработанные в платонической традиции начиная с Плотина, детально описанные Проклом). Главным в таинстве собрания является присутствие Христа и Его Божественное действие ( θεουργ α), заключающее в себе все богословие ( στι τς θεολογ ας θεουργ α συγ κεφαλα ωσις) (EH III 3. 5:21). «А.» являются ценным источником по истории чинопоследования литургии в кон. V в. Согласно EH, литургия верных имеет следующий порядок: перед пением Символа веры из храма изгоняются оглашенные, кающиеся и одержимые (EH III 3. 6, 7), чем подчеркивается высота таинства. За целованием мира следует чтение помянников с именами умерших и святых (EH III 3. 8, 9), умовение pyk (III 3. 10) и анафора, центральный момент к-рой выражен в словах: «И то, что воспевает (священник или епископ, совершающий литургию.– Авт.), изводит пред очи» ( κα π ψιν γ ει τ μνημνα) (EH III 3. 10:9–10), подтверждающих реальное присутствие Христа в Евхаристии и подчеркивающих в связи с этим принципиально иное отношение Дионисия к символике Евхаристии по сравнению со всеми др. таинствами (Alexander (Golitzin). P. 202). |
| Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы . Прокл в 24-й теореме Начал теологии говорит об иерархии между аспектами причастности – непричастным, причаствуемым и причастным: непричастное сильнее причаствуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго (Начала теологии 99 – 101); кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо, согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причаствуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла так, будто само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее к совершенству причастное есть «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24-й теореме и особенно как следует, например, из 78-й теоремы Начал теологии, которую мы рассматривали выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24-й теоремы Начал теологии имел в виду 64-ю теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное, есть «всесовершенное» ( παντλεος); происходящее от нее «самоцельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «самосовершенное», ατοτλεος); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, – есть «несовершенное». Однако в 24-й теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем. |
|
|
