| 737 «И един Дух Святый, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся, т. е. людям, жизнь, в которой причина живущих; святый источник; святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, Который над всем и во всем, и Бог Сын, Который чрез все» (Ibidem). 739 Это заключительное и выдающееся в вероизложении место подает некоторым повод сомневаться в его подлинности, при том предположении, что будто св. Григорий буквально извлекал свое исповедание из учения своего глубокочтимого учителя – Оригена , и что будто означенное место не может быть признано соответствующим учению Оригенову. Но нельзя же сказать, чтобы Григорий совершенно буквально следовал Оригену , отказавшись сделать видоизменение к лучшему там, где он мог находить это нужным. Так, напр. тогда как Ориген учил, что Дух получил бытие от Отца через Сына, Григорий учит, что един есть Дух Святый, от Бога имеющий бытие, и через Сына явившийся, т. е. людям (κα εν πνεμα γιον, εκ Θεο τν παρξιν χον, κα δι Υο πεφηνος, δηλαδ τος ανθρποις), т. е. тогда как от Отца Он имеет бытие, через Сына только являет Себя в мире и именно людям. С другой же стороны нужно заметить, что ясное учение св. Григория о совечности, нераздельности, равночестности и отрешенности от всего тварного лиц божественной Троицы не заключает в себе ничего такого, что стояло бы в противоречии с учением Оригеновым о Троице, которое мы имели уже случай рассмотреть. 744 В своем (24) послании о соборах, бывших в Аримане италийском и в Селевкии исаврийской св. Афанасий пишет между прочим следующее: «Не неизвестно нам, что и назвавшие Бога единым несозданным написали так, утверждая сим не то, что Слово создано и есть произведение, но что Отец не имеет виновника, или лучше сказать, что Он есть Отец Премудрости, и все созданное сотворил Премудростью» (De synod. in Ariman. et Selevc. n. 47). 745 Так как за основание для подобного выражения о Сыне бралось место в книге: «Господь созда Мя начало путей Своих» ( Прит.8:22 ), то Дионисий (римский) утверждал, что – создал Меня – означает здесь то же, что предназначил Меня (κτισε γρ εντατα ντ το επεστησε τος π ατο γεγονοσιν ργοις, γεγονοσι δ δ ατο το υο (Athanas. De decret. nic. synod, n. 26). |
| 886 В истории Филосторгия (I, 7) относительно низложения Евстафия прямо говорится, «что мастерскою всех сих беззаконий была Никомидия» (по рус. изд., СПБ. 1854, стр. 325). Впрочем Cavallera это выражение Филосторгия относит к месту собора против Евстафия (op. cit., р. 57). 889 Проф. Спасский (op. cit., стр. 142, ср. стр. 442) отмечает любопытный факт, характеризующий значение цитованного места кн. Притчей в истории арианских движений. Сам Арий впервые высказал и развил учение о тварной природе Сына Божия, «объясняя» именно это место книги Притчей. Евсевий Никомидийский в письме к Павлину Тирскому в своих рассуждениях отправляется отсюда же. Из православных Афанасий начинает опровержение ариан с разбора этого изречения. Евстафий, как мы видели, то же, пиша против ариан, толкует Прит.8:22 . 891 Это все – знаменитости будущего: Стефан и Леонтий, потом оба епископы Антиохийские, Георгий Лаодикийский, Феодосий еп. Трипольский, Евдоксий Германикийский, Евстафий Севастийский. Так дело обстояло по Афанасию (Hist. ar., loc. cit.) По Созомену же лицами, от которых отвращался Евстафий и которых явно порицал, как единомышленников Ария, были епископ Тирский Павлин и Скифопольский Патрофил (loc. cit.) 892 Проф. Гидулянов (op. cit., стр. 177), считающий отказ Евстафия принять в церковное общение арианствующих клириков первым актом борьбы антиохийского епископа против антиникейской реакции, eo ipso несколько иначе оценивает значение этого действия в дальнейшей его судьбе. – По Гидулянову «это (только) раздражило ариан». 893 Существует двоякое объяснение причин обвинения Евстафия именно в савеллиаистве. В своей уже не раз цитованной нами книге проф. Спасский причину такого рода обвинения выясняет приблизительно так: Учение Евстафия о Сыне Божием, будучи весьма удачным, по пониманию современников, с точки зрения полемической, имело свою обратную сторону. Оно было подозрительно для Востока со стороны положительной, так как Евстафию, не различавшему отчетливо терминов; «οσα» и «πστασις», eo ipso не удавалось точно провести грань между двумя первыми лицами св. Троицы. |
| Исаия значит «Господь спасает». По-еврейски — «елгоши». Т.е. поселок Наума. Сын Божий — Вторая Ипостась, или Второе Лицо Пресвятой Троицы, именуется в Книге Притчей «Премудростью» (Ср. Прит. 8:22-30). Смотри у Исаии подобную речь об антихристе (Ис. 14:5-20). Ср. Откр. 20:7 о полчищах Гога и Магога. Дана 9 глава, смотри объяснение этого видения в главе «Ветхий Завет о Мессии». Архангел Михаил (см. Откр. 20:11). Между прочим, Иисус Христос тоже проповедовал в течение трех с половиной лет. Мирт (мирта) — южное вечнозеленое дерево с белыми душистыми цветами. Мера сыпучих тел. Об устранении вражды между небом и землей пели Ангелы, когда родился Христос: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк. 2:14). Как объясняет апостол Павел, Мелхиседек, о котором рассказывается и Книге Бытия (Быт. 14:18), был прообразом Сына Божия — вечного священника (см. Евр. 7 гл.) См. Исх. 17:1-7. Христианский писатель II века, живший в Палестине, Иустин Философ сообщает о жестокостях Бар-Кохба во время расцвета его власти. Он требовал от христиан, чтобы они отрекались от Христа и хулили Его имя. Не желавших это сделать он предавал лютым страданиям и смерти, не жалея ни женщин, ни детей. Новый Завет Евангелия Предварительные сведения Слово Евангелие значит «доброе известие», или — «приятная, радостная, благая весть». Этим именем называются первые четыре книги Нового Завета, которые повествуют о жизни и учении воплотившегося Сына Божия, Господа Иисуса Христа, — обо всем том, что Он сделал для установления праведной жизни на земле и спасения нас, грешных людей. До пришествия на землю Сына Божия люди представляли Бога как всемогущего Творца, грозного Судью, пребывающего в неприступной славе. Иисус Христос дал нам новое понятие о Боге как о близком нам, милосердном и любящем Отце. «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9) — говорил Иисус Христос Своим современникам. Действительно, весь облик Христа, каждое Его слово и жест были проникнуты бесконечным состраданием к падшему человеку. |
| 106 А ллилуия. (1). Исповедайтеся Господеви, яко благ. По отвержении народа иудейского весьма кстати изображает призвание язычников Апостолами. Поэтому и повелевает восхвалять Бога и исповедаться Ему за великую Его милость. (3). От восток, и запад, и сквера, и моря. Кто же эти собранные от четырех стран вселенной, как не все народы, древле чуждые богочестия и не причащавшиеся Божественной влаги, но пребывавшие в великой жажде? (4). Пути града обительнаго не обретоша, потому что не было у них доброго жития, но пребывали они в великом обольщении. (5). Алчуще и жаждуще, душа их в них исчезе, потому что не имели у себя хлеба, укрепляющего сердце человеку, ни воды живой, о которой сказано: иже пиет от воды, юже Аз дам ему, не вжаждется во веки (Ин. 4, 14). (7). И настави я на путь прав, т. е. привел к вере в Него. Ибо сам Он сказал: Аз есмь путь (Ин. 14, 6). Внити во град обительный. Разумеет Церковь или небесный Иерусалим. (8). Да исповедятся Господеви милости Его... (9). Яко насытил есть душу тщу. Какая же это душа? Не душа ли тех, о которых сказано: (5) алчуще и жаждуще, душа их в них изчезе? И душу алчущу исполни благ, т. е. мысленного хлеба. (10). Седящия во тме, и сени смертней. Не погрешим, сенью смертною назвав идолослужение и дела совершаемые в безбожии. Ибо они отлучают нас от истинной жизни. Этим-то делам предавались мы прежде, потому что (11) преогорчили Бога и раздражили совет Вышняго. От величества бо и красоты созданий надлежало Рододелателя всяческих познавать (Прем. 13, 5), и присносущную силу Его и Божество от создания мира уразумевать. Но мы, как слепые, которые живем во тьме и сени смертней, у которых окованы и омрачены разумные силы души, изменили славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероногих (Рим. 1, 23). Окованныя нищетою и железом. Пленицами своих грехов кийждо затязается (Прит. 5, 22), обнищав от всего доброго и прекрасного. (11). Яко преогорчиша словеса Божия, нимало не приемля Божественного закона, но предаваясь мудрецам века сего. И совет Вышняго раздражиша. Какой же был совет Вышнего? Не тот ли, по которому всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (1 Тим. 2, 4)? |
| Бывали, братие, все мы это знаем, бывали некогда страшныя годины для нашей отчизны, когда, по-видимому, уже не оставалось ей никакой надежды на спасение: о, кто спас бы ее в те минуты, если бы не православная вера? Она-то возжигала тогда в наших благочестивых пастырях неудержимую ревность смело призывать всех православных на защиту отечества; она-то укрощала тогда у нас внутренния распри, погашала тайныя крамолы, подавляла мелкие разсчеты самолюбия и воодушевляла все сословия одною благороднейшею мыслию — приносить в жертву отечеству достояние и жизнь. И непобедимы являлись наши Христолюбивые воины, сражаясь за святую Русь, сражаясь за православную веру! Но у нас недостало бы ни времени, ни сил подробно исчислить все то, что сделала для блага нашей родины наша св. вера: «имеяй уши слышати», довольно «услышит» и уразумеет и из немногого сказаннаго. На основании прошедшого нам легко уже судить и о будущем, Вера Христова всегда одна и та же неизменна в своем существе, неизменная и в своих действиях на род человеческий. Следовательно, как доселе, так и впредь навсегда она останется первою нашею благодетельницею, если только мы останемся ей верными. Вековые опыты доказали, что ничто столько не питает в народах истинной любви к отечеству и к своим присным, как христианская вера, повелевающая «полагать» самую «душу свою за други своя» (Иоан. 15:13); ничто столько не питает в народах совершеннейшей преданности и повиновения к помазанникам Божиим и вообще ко всем властям, как христианская же вера, научающая нас, что «владеет Вышний царством человеческим, и ему же восхощет даст е» (Дан. 4:22), что «Им царие царствуют, и сильнии пишут правду» (Прит. 8:15), что «несть власть, аще не от Бога», и что потому «противляяйся власти, Божию повелению противляется» (Рим. 13:12). Вековые опыты засвидетельствовали, что ничто столько не дает обществам человеческим лучших и полезнейших членов, как христианская же вера. Ибо какие члены в обществе могут быть названы полезнейшими? Справедливость отвечает, что это те усердные граждане, которые свято исполняют все частныя обязанности своего звания, каково бы оно ни было, любя его искренно и будучи им довольны; это те достойные отцы семейств, те воспитатели и наставники, которые не внушают детям и питомцам своим другаго страха, кроме страха Божия, другой чести, кроме чести делать добро, любить свою родину и со временем принести ей на жертву все драгоценное; это знатные и богатые, постоянно занятые участию низших и несчастных своих сограждан, и всегда украшающие себя одною правдою и благотворительностию; это ревностные пастыри Церкви, которые «оком бывают слепым, ногою хромым» (Иов. |
| В последствии беспримерная святость, коей Богоневестная сияла, пребывая при храме, приводила в такое умиление Праведников, ожидавших пришествия Спасителя, что они, с благоговением взирая на Ее добродетели, не могли не питать особенного уважения к Ее родителям (Четъи-Минея, Ноября 21). Согда, наконец, Пренепорочная соделалась орудием воплощения Иисуса Христа, то Святая Церковь такою славой почтила святую двоицу, Иоакима и Анну, что в заключении всякого открытого Богослужения упование верующих на милосердие Спасителя утверждает именем Пресвятой Богоматери и святых Ея родителей. Так, хотя несравненно в меньшей мере, воспитанием детей в чувстве благочестия родители не только детям доставляют залог временного счастья, вернее тленных сокровищ, но и сами приобретают доброе имя и уважение людей! Истина сия столь явными подтверждается опытами, что достойно удивления, от чего люди думают другими средствами составить временное счастье своего потомства, – когда к достижению сей цели нет вернее пути, как воспитание детей в страхе Божием. В сем отношении благочестие благодетельнее всякого ведения, превосходнее всех наук и познаний человеческих, потому что страх Божий обогащает рассудок самым здравым смыслом ( Притч. 1:4 ), просвещает ум верным познанием наших обязанностей, укрепляет сердце непоколебимым упованием на Бога ( Пс. 61:8 ), охраняет от несчастий ( Притч. 19:23 ), низводит на труды благословение Божие ( Притч. 10:22 ), доставляет любовь равных, награждает благоволением высших, привлекает светлый взор Начальников, венчает предприятия вожделенным успехом ( Притч. 3:4 ), делает человека счастливым своею честностью, радует добрым свидетельством совести, доставляет людям прочное имение ( Притч. 8:18 ) и доброе имя, которое лучше жемчуга, драгоценнее богатств, нажитых неправдой ( Прит. 22, 1 ). Даже в случае бедствий, благочестие услаждает нас небесным утешением, которое превосходит всякую земную радость. Из сего следует, что если человеку и на земле суждено наслаждаться в некоторой мере истинным счастьем, то счастливым может быть только тот, кто от юности приобрел навык во всем руководствоваться страхом Божиим (Иерем. |
| Важен контекст, внутри которого один и тот же элемент (знак, символ) может иметь довольно широкий диапазон толкования. Икона не криптограмма, поэтому процесс ее прочтения не может заключаться в нахождении одноразового ключа; здесь необходимо длительное созерцание, в котором принимают участие и ум, и сердце. Точка схода, о которой мы говорили выше, буквально находится на пересечении двух миров, на грани двух образов - человека и иконы. Процесс созерцания аналогичен перетеканию песка в песочных часах. Чем более целен (целомудрен) человек, созерцающий икону, тем больше он открывает в ней, и наоборот: чем больше человеку открывается в иконе, тем глубже изменения в нем самом. Опасно игнорирование контекста, выдергивание знака из живого организма, где он взаимодействует с другими знаками и символами. Семантический ряд любого знака может включать различные уровни толкования, вплоть до противоположных. Так, например, образ льва может толковаться как аллегория Христа ( " лев от колена Иудина " , Откр. 5.5) и одновременно как символ евангелиста Марка (Иез. 1), как олицетворение царской власти (Прит. 19.12), но также как символ диавола ( " диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить " , 1 Петр. 5.8). Понять, в каком из значений употреблен знак или символ, поможет контекст. В то же время контекст выстраивается из взаимодействия отдельных знаков. В свою очередь, икона также включена в определенный контекст, т.е. в литургию, в храмовое пространство. Вне этой среды икона не вполне понятна. О том, как икона существует внутри храмово-литургического пространства, следующая глава. Икона в литургическом пространстве И увидел я новое небо и новую землю, ибопрежнее небо и прежняя земля миновалии моря уже нет.И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий с неба, приготовленныйкак невеста, украшенная для мужа своего.Храма же я не видел в нем, ибо ГосподьБог Вседержитель - храм Его, и Агнец.Откр. 21.1-2, 22 Литургия по-гречески значит " общее дело " . Икона рождается из литургии, она литургична по сути и вне контекста литургии не понятна. |
| Видение Иезекииля есть, вместе с тем, откровение о небесной и вечной природе человека, о «небесном человеке» (и в этом смысле есть как бы изъяснение слов Прит. Сол. 8,31 о Премудрости Божией: «и радость Моя в сынах человеческих»): в Славе Божией присутствует образ человека, сотворенного по образу Божию. Однако, следует на это указать, что облик человека приписывается здесь и херувимам (10,20), которые несут на себе престол Господень над сводом, простирающимся над ними (1,22, 26), и однако они принадлежат не к человеческому, но к ангельскому миру. На это можно ответить, что херувимам здесь и не приписывается полноты человеческой, и вообще космической природы, они суть «подобие четырех животных», имеют облик «как у человека» (1,5). Природа мира духовного, ангельского, остается иною, чем у человеческого мира. Тем не менее ангелам свойственно служебное отношение к этому миру, а потому и некоторое онтологическое сродство с ним и соотношение: чтобы служить человеку, нужно иметь его подобие (это соотношение печатлеется в учении о личном ангеле–хранителе, присущем каждому человеку, как его небесный образ). Иными словами, Слава небесного мира соотносительна Славе мира человеческого и — в этом смысле — человечна, отсюда животность и человечность высших чинов ангельских, на которых покоится Господь, «седяй на херувимех». Эта мысль о небесном образе человека, отсвет которого лежит и на ангельском мире, получает новое подтверждение в дальнейших подробностях видения: над сводом над головами их было подобие престола, а «над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем» (1:26). Это подобие человека на престоле прямо свидетельствует о небесной предвечности образа человеческого, зримого не только в тварном духовном мире несущих на себе престол херувимов, но и на самом престоле (это представляет собой аналогию Данилову видению Сына Человеческого, 7,9, 13—14; ср. Откр. гл. 4 — 5). Церковь видит в седящем на престоле подобии человеческом образ воплощения Сына Божия . Однако это видение, бывшее до воплощения, свидетельствует о предвечности человеческого образа на небесах, силою которого возможно было сотворение человека и, как его новое творение, — боговоплощение. Если понять видение только в отношении к боговоплощению и видеть в нем лишь пророчество о Христе, то в таком случае неизбежно приходим к заключению, что человеческое тварное естество, в Нем прославленное, также причастно Славе Божией. И Слава Божия объемлет в Себе как мир вечный, так и по образу его сотворенный, в их онтологическом единстве, Божественную Софию, открывающуюся в Сыне Человеческом. |
| Видение Иезекииля есть, вместе с тем, откровение о небесной и вечной природе человека, о «небесном человеке» (и в этом смысле есть как бы изъяснение слов Прит. Сол. 8,31 о Премудрости Божией: «и радость Моя в сынах человеческих»): в Славе Божией присутствует образ человека, сотворенного по образу Божию. Однако, следует на это указать, что облик человека приписывается здесь и херувимам (10,20), которые несут на себе престол Господень над сводом, простирающимся над ними (1,22, 26), и однако они принадлежат не к человеческому, но к ангельскому миру. На это можно ответить, что херувимам здесь и не приписывается полноты человеческой, и вообще космической природы, они суть «подобие четырех животных», имеют облик «как у человека» (1,5). Природа мира духовного, ангельского, остается иною, чем у человеческого мира. Тем не менее ангелам свойственно служебное отношение к этому миру, а потому и некоторое онтологическое сродство с ним и соотношение: чтобы служить человеку, нужно иметь его подобие (это соотношение печатлеется в учении о личном ангеле-хранителе, присущем каждому человеку, как его небесный образ). Иными словами, Слава небесного мира соотносительна Славе мира человеческого и – в этом смысле – человечна, отсюда животность и человечность высших чинов ангельских, на которых покоится Господь, «седяй на херувимех». Эта мысль о небесном образе человека, отсвет которого лежит и на ангельском мире, получает новое подтверждение в дальнейших подробностях видения: над сводом над головами их было подобие престола, а «над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем» (1:26). Это подобие человека на престоле прямо свидетельствует о небесной предвечности образа человеческого, зримого не только в тварном духовном мире несущих на себе престол херувимов, но и на самом престоле (это представляет собой аналогию Данилову видению Сына Человеческого, 7,9, 13 – 14; ср. Откр. гл. 4 – 5). Церковь видит в седящем на престоле подобии человеческом образ воплощения Сына Божия 79 . Однако это видение, бывшее до воплощения, свидетельствует о предвечности человеческого образа на небесах, силою которого возможно было сотворение человека и, как его новое творение, – боговоплощение. Если понять видение только в отношении к боговоплощению и видеть в нем лишь пророчество о Христе, то в таком случае неизбежно приходим к заключению, что человеческое тварное естество, в Нем прославленное, также причастно Славе Божией. И Слава Божия объемлет в Себе как мир вечный, так и по образу его сотворенный, в их онтологическом единстве, Божественную Софию, открывающуюся в Сыне Человеческом. |
| Второе лицо Пресвятой Троицы — Сына Божия — он именует «Словом». Тут важно знать и помнить, что это «Слово» по-гречески «логос» означает не только слово, уже произнесенное, как в русском языке, но и мысль, разум, мудрость, выражаемую словом. Поэтому наименование Сына Божия «Словом» значит то же, что наименование Его «Премудрость» (см. Луки 11:49 и ср. с Матф.23:34). Св. Ап. Павел в I Кор.1:24 так и называет Христа «Божией Премудростью». Учение о Премудрости Божией несомненно в этом же смысле изложено в книге Притчей (см. особенно замечательно место Прит. 8:22-30). После этого странно утверждать, как Делают некоторые, что св. Иоанн заимствовал свое учение о Логосе из философии Платона и его последователей (Филона). Св. Иоанн писал о том, что известно было ему еще из свящ. книг Ветхого Завета, чему он научился, как возлюбленный ученик, от Самого Своего Божественного Учителя и что было открыто ему Духом Святым. «В начале Бе Слово» означает, что Слово совечно Богу, причем дальше св. Иоанн поясняет, что это Слово не отделяется от Бога в отношении Своего бытия, что Оно, следовательно, единосущно Богу, и, наконец, прямо называет Слово Богом: «и Бог бе Слово» (по-русски: «и Слово было Бог»). Здесь слово «Бог» по-гречески употреблено без члена, и это давало повод арианам и Оригену утверждать, что «Слово» не такой же Бог, как Бог Отец. Это, однако, недоразумение. На самом деле тут скрывается лишь глубочайшая мысль о неслиянности лиц Пресвятой Троицы. Член по-гречески указывает, что речь идет о том же предмете, о котором только что говорилось. Поэтому, если бы, говоря о том, что «Слово было Бог», Евангелист употребил бы здесь также член — по-греч. «о Феос» — то получилась бы неверная мысль, что «Слово» есть тот же самый Бог Отец, о Котором говорилось выше. Поэтому, говоря о Слове, Евангелист называет Его просто «Феос», указывая этим на Его Божественное достоинство, но подчеркивая вместе с тем, что Слово имеет самостоятельное ипостасное бытие, а не тождественно с ипостасью Бога Отца. |
|
|
