| Тем самым, праведник (Ной, Иов) есть безупречный, совершенный исполнитель Закона: совершенный ветхозаветный человек; а праведность есть " ветхозаветное совершенство " . Но здесь же начинаются и отличия. Старое, ветхозаветное совершенство человека не может вполне совпадать с новым, возвещаемым Благой Вестью. Новое, евангельское совершенство, в чем бы оно конкретно ни заключалось (об этом речь ниже), отсылает ко Христу, и быть совершенным теперь означает быть " совершенным во Христе Иисусе " (Кол 1,28). Такого совершенства заведомо не может обеспечить одно лишь следование Ветхому Завету и его моисееву Закону - и потому Павел говорит: " Закон ничего не довел до совершенства " (Евр 7,19). - Итак, " ветхозаветное совершенство " , выражаемое понятием праведности, более слабо и недостаточно по сравнению с новым " совершенством во Христе " , и праведник, вообще говоря, еще не является совершенным. Следует только уточнить, что все сказанное относится именно к ветхозаветным понятиям праведности, праведника, и т.п. Однако в Новом Завете эти понятия переосмысливаются, переводясь из дискурса закона в отличаемый от него дискурс веры. (Особенно явно и определенно это делает Павел в Послании к Римлянам, гл.4-6, где, в частности, им вводится новое понятие " праведности веры " (или " от веры " , " через веру " ), отличаемой от исполнения Закона.) Будучи же таким образом христианизированы, они сокращают дистанцию, отделяющую их от " совершенства во Христе " , и Новый Завет нигде явно не противопоставляет эти два ряда понятий. Рассматривая новозаветные высказывания о совершенстве и совершенном человеке, мы замечаем вскоре, что Новый Завет до крайности лаконичен в том, что касается конкретного содержания идеала совершенства. На первый взгляд, его описанием могут показаться уже приводившиеся слова Спасителя богатому юноше (Мф 19,21) - но, перечтя, мы поймем, что говорится в них не о совершенстве и даже не о пути к нему, а только о том, как можно стать на таковой путь. Имеется всего лишь одно вполне определенное суждение: " Любовь есть совокупность совершенства " (Кол 3,14). |
| Учили о преходящем значении закона Моисеева и апостолы, хотя в отменении его действовали с мудрою постепенностью. Чаще других говорил об этом ап. Павел. Целые отделы посланий его к Римлянам (2–11 гл.), Галатам (2, 15–5, 18) и все послание к Евреям имеют, между прочим, целью показать, что кончина ( τλος) закона – Христос ( Рим.10:4 ), что только прежде пришествия веры под законом стрегоми бехом, пришедшей же вере уже не под пестуном есмы ( Гал.3:23, 25 ); несмы под законом, но под благодатию ( Рим.6:15 ; сн. 7, 6); мыслим оправдитися верою, без дел закона (3, 28). Торжественно утверждено отменение закона Моисеева на апостольском соборе в Иерусалиме ( Деян.15:28 ). Ho хотя евангелие и заступило место закона Моисеева, однако это не значит, что закон потерял совершенное значение для христианина и отменен во всем его объеме. Закон Моисея приспособлен преимущественно к духовным потребностям и условиям жизни одного народа и дан в период подготовления человеческого рода к духовному возрождению и обновлению чрез И. Христа. Отсюда вообще в законе много временного, преходящего. Все это временное, имевшее условное значение, конечно, упразднено И. Христом. Но религиозно-нравственная сторона закона во всем его объеме имеет вечное значение, хотя она и нуждалась в восполнении. Так, Новый Завет не упраздняет не только истин веры, но и нравственного закона Ветхого Завета. Заповедь о любви к Богу, как и заповеди – не убий, не прелюбы сотвори, не укради, не лжесвидетельствуй, заключающиеся в общей заповеди: возлюбиши искренняго твоего, суть заповеди вечные, и потому не могут быть упразднены; их можно только возвышать, углублять и восполнять, что и совершил И. Христос. Поэтому, насколько нравственный Моисеев закон содержит в себе закон духа и любви, рассеянный в многочисленных заповедях и запрещениях, он имеет обязательную силу. Но если рассматривать частные заповеди разрозненно и отрешенно от начала духа и любви, приспособленные к временным условиям жизни еврейского народа, то, конечно, они не обязательны, напр., постановления, разрешающие воздавать злом за зло, или постановления, связанные с гражданским и обрядовым законом, вообще – с теократическим устройством еврейского народа. |
| Исх. 24:28 ). Наконец, на суде у Пилата Он прямо и ясно высказал, что основанное Им царство – совсем другое, чем государство с теократическим или с иным устройством: царство Мое не от мира сего ( Иоан. 18:36 ). Учили о преходящем значении закона Моисеева и апостолы, хотя в отменении его действовали с мудрою постепенностью. Чаще других говорил об этом ап. Павел. Целые отделы посланий его к Римлянам (2–11 гл.), Галатам (2:15–5:18) и все послание к Евреям имеют, между прочим, целью показать, что кончина закона – Христос ( Рим. 10:4 ), что только прежде пришествия веры, под законом стрегоми бехом (заключены были под стражею закона)..., пришедшей же вере, уже не под пестуном есмы ( Гал. 3:23. 25 ); несмы под законом, но под благодатию ( Рим.6:15 ; сн. 7:6); мыслим оправдатися верою, без дел закона (3:28). Он же прямо называет ветхий завет преходящим ( 2Кор. 3:11 ). Торжественно утверждено отменение закона Моисеева на апостольском соборе в Иерусалиме ( Деян. 15:28 ). Но хотя евангелие и заступило место закона Моисеева, однако это не значит, что закон потерял совершенно значение для христианина и отменен во всем его объеме. Разделяющие закон ветхого завета на универсальную или всеобщую часть (universalia), к которой относят нравственный закон и в особенности десятословие, и партикулярную (particularis) или специальную часть, каковою признают весь обрядовой и гражданский закон, утверждают, что обрядовые и гражданские законы ветхого завета потеряли всякое значение для христиан, а сохранил обязательность только нравственный закон с десятословием. Но такое внешнее, механическое разделение ветхозаветного закона нельзя признать правильным: все ветхозаветные заповеди (нравственные, обрядовые и гражданские) составляют одно неразрывное целое. Христос Спаситель не производил такого разделения. Он обо всем ветхом завете сказал, что пришел не разрушить, а исполнить. Как не во всем объеме сохранил обязательность нравственный закон, так не во всей своей совокупности потерял значение и обрядовый и гражданский закон. Закон Моисея приспособлен преимущественно к духовным потребностям и условиям жизни одного народа и дан в период подготовления человеческого рода к духовному возрождению и обновлению чрез Иисуса Христа, в благодатном общении с Ним. Отсюда вообще в законе много временного, преходящего. Все это временное, имевшее условное значение, конечно, упразднено И. Христом. Но религиозно-нравственная сторона закона во всем его объеме имеет вечное значение, хотя она и нуждалась в восполнении. |
| Мы в ответ на это сказали: мы это сделали ради Царства Небесного. Глава 4. Вопрос аввы Моисея касательно высказанного намерения нашего На это авва Моисей ответил: вы хорошо сказали о конце. Но не сказали, какова та цель, взирая на которую и не уклоняясь от правого пути, мы можем получить Царство Небесное. Когда мы признались, что не знаем, старец отвечал: конец нашего обета, как сказано, есть Царство Божие, а назначение наше, т.е. цель – чистота сердца, без которой невозможно достичь этого конца (Это цель общая всем. А собственная, частная цель монашества есть усовершенствование в любви (см. ниже гл. 6). Потому монашество есть состояние людей, стремящихся к христианскому совершенству при исполнении обетов нищеты, воздержания, послушания. Это совершенство состоит в том, чтобы устранив от себя все препятствия к любви Божией, послушанием посвятив себя Богу, посредством любви соединиться с Ним). Итак, к этой цели да будет всегда устремлен ум наш, и если случится, что сердце наше несколько уклонится от правого пути, мы тотчас обратим его и как бы по правилу архитекторского искусства направим к цели. Глава 5. Все нужно направлять к определенной цели И апостол Павел утверждает, что конец нашего обета есть жизнь вечная, говоря: «плод ваш есть святость, а конец – жизнь вечная» ( Рим 6, 22 ). А цель наша есть чистота сердца, которую он справедливо называет святостью, без которой вышесказанный конец не может быть достигнут. Он так сказал другими словами: цель ваша в чистоте сердца, а конец – жизнь вечная. Касательно этого назначения он в другом месте само имя, т.е. цель знаменательно выразил, говоря так: «заднее забывая и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия» ( Флп 3, 1–14 ). Итак, что может вести нас к этой цели, т.е. чистоте сердца, тому всею силою и надо последовать, а что отвлекает от нее, того надо избегать, как вредного и гибельного. Ибо для этой цели мы все переносим и делаем. Для нее все оставляем: родителей, отечество, достоинства, богатства, забавы и удовольствия этого мира, чтобы приобрести постоянную чистоту сердца. Итак, этой целью все наши действия и помыслы всегда должны направляться к достижению ее. Если же она не будет постоянно находиться перед нашими взорами, то не только все наши труды останутся пустыми, непостоянными, напрасными, без всякой пользы, но и все помыслы будут различны и противоречивы. Ибо духу, не имеющему куда стремиться и к чему в первую очередь прилепляться, необходимо ежечасно и ежеминутно изменяться из-за разнообразия встречающихся впечатлений, необходимо всегда преобразовываться в первое попавшееся состояние 2 . Глава 6. О тех, которые, отрекшись от мира, без любви стремятся к совершенству |
| Met., XV, 871 — 874). У Горация в его «Памятнике», послужившем образцом для Овидия, упомянут «бег времен (temporum)» (Ног. Od., III, 30, 5). Интерполяция, по мнению Кройманна. Эти слова исключаются издателями, как интерполяция. Т. е. ге-. В латинском тексте употреблены слова: surgere «подниматься», resurgere «вновь подниматься». См.: Быт. 3:19. См:. 1 Кор. 15:21. Ср.: 1 Кор. 15:22. Интерполяция, по мнению Кройманна. См.: 1 Кор. 15:25. См.: Пс. 110109:1—2. Ср.: 4 Цар. Гл. 18—19; Ис. 37:14—38. См.: Пс. 110109:3. Ср.: Мф. 2:2, 10. Ср.: Лк. 2:8—11. Ср.: Лк. 2:7. См.: Ис. 1:2. Вставка Кройманна. Конъектура Кройманна. В рукописи: «плоти приписывающий от чрева Дух (им. пад.). Что благодаря Ему Самому здесь и прибавляет ». Там же. Авраам, тогда звавшийся Аврамом, к моменту встречи с Мелхисе-деком (Быт. 14:18—20) еще не был обрезан. Ср.: Быт. 17:23—24. До Тертуллиана такую же ошибку совершает Иустин (lust. Dial., 33). Ср.: Быт. 14:18—20. Авраам дал Мелхиседеку десятину (Быт. 14:20) после благословения (Быт. 14:19). По всей видимости, Тертуллиан следует за автором Послания к Евреям (Евр. 7:6). Ср.: Рим. 10:20—21. Ср.: Рим. 11:26—27. См.: Пс. 7271:1. Конъектура Кройманна. В рукописи: «Сходит». Тертуллиан использует текст Септуагинты. В еврейском тексте стоит слово, имеющее значения «скошенный луг» и «срезанная шерсть», встречающееся в Ветхом Завете еще в трех местах (Втор. 18:4, Ам. 7:1; Иов. 31:20). См.: Пс. 7271:6. См.: Пс. 7271:8. См.: Пс. 7271:11. См.: Пс. 7271:17. См.: Пс. 7271:18—19. Ср.:ЗЦар. 11:1—8. См.: Пс. 7271:9. Ср.: 1 Кор. 15:25. В сочинении «О воскресении плоти». См.: 1 Кор. 15:29. Февральские календы (т. е. первое февраля) здесь метонимически указывают на сам месяц, во время которого римляне воздавали почести усопшим (Ov. Fast., II, 533—570). Ср.: Еф. 4:5. Кройманн предполагает здесь лакуну: «чтобы апостол говорил следующее». См.: 1 Кор. 15:35. Ср.: 1 Кор. |
| 2435 Т. е. ге-. В латинском тексте употреблены слова: surgere «подниматься», resurgere «вновь подниматься». 2436 См.: Быт. 3:19. 2437 См:. 1 Кор. 15:21. 2438 Ср.: 1 Кор. 15:22. 2439 Интерполяция, по мнению Кройманна. 2440 См.: 1 Кор. 15:25. 2441 См.: Пс. 110 109:1—2. 2442 Ср.: 4 Цар. Гл. 18—19; Ис. 37:14—38. 2443 См.: Пс. 110 109:3. 2444 Ср.: Мф. 2:2, 10. 2445 Ср.: Лк. 2:8—11. 2446 Ср.: Лк. 2:7. 2447 См.: Ис. 1:2. 2448 Вставка Кройманна. 2449 Конъектура Кройманна. В рукописи: «плоти приписывающий от чрева Дух (им. пад.). Что благодаря Ему Самому здесь и прибавляет ». 2450 Там же. 2451 Авраам, тогда звавшийся Аврамом, к моменту встречи с Мелхисе-деком (Быт. 14:18—20) еще не был обрезан. Ср.: Быт. 17:23—24. До Тертуллиана такую же ошибку совершает Иустин (lust. Dial., 33). 2452 Ср.: Быт. 14:18—20. Авраам дал Мелхиседеку десятину (Быт. 14:20) после благословения (Быт. 14:19). По всей видимости, Тертуллиан следует за автором Послания к Евреям (Евр. 7:6). 2453 Ср.: Рим. 10:20—21. 2454 Ср.: Рим. 11:26—27. 2455 См.: Пс. 72 71:1. 2456 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Сходит». 2457 Тертуллиан использует текст Септуагинты. В еврейском тексте стоит слово, имеющее значения «скошенный луг» и «срезанная шерсть», встречающееся в Ветхом Завете еще в трех местах (Втор. 18:4, Ам. 7:1; Иов. 31:20). 2458 См.: Пс. 72 71:6. 2459 См.: Пс. 72 71:8. 2460 См.: Пс. 72 71:11. 2461 См.: Пс. 72 71:17. 2462 См.: Пс. 72 71:18—19. 2463 Ср.:ЗЦар. 11:1—8. 2464 См.: Пс. 72 71:9. 2465 Ср.: 1 Кор. 15:25. 2466 В сочинении «О воскресении плоти». 2467 См.: 1 Кор. 15:29. 2468 Февральские календы (т. е. первое февраля) здесь метонимически указывают на сам месяц, во время которого римляне воздавали почести усопшим (Ov. Fast., II, 533—570). 2469 Ср.: Еф. 4:5. 2470 Кройманн предполагает здесь лакуну: «чтобы апостол говорил следующее». 2471 См.: 1 Кор. 15:35. 2472 Ср.: 1 Кор. 15:37—41. 2473 См.: 1 Кор. 15:42. 2474 Кройманн предполагает здесь пропуск: «в бесчестии, в немощи, восстает же в нетление». 2475 Интерполяция, по мнению Кройманна. |
| Вот почему весь закон еврейский представляется вообще как σκι, как образ, как сень грядущих благ, а не самая духовная сущность. Вот почему и события из ветхозаветной жизни еврейского народа, имея вполне свое историческое значение, как явления народной жизни, в то же время имеют еще и другое, высшее, типическое значение. Если мы отрешимся от внешнего проявления их и вникнем во внутреннюю и существенную их основу, то мы не можем не заметить, что их высшее значение заключается именно в их всемирном и универсальном характере. Вот почему, при исследовании ветхозаветной жизни еврейского народа, каждое важное историческое событие нужно рассматривать не только как прошедший факт, имевший в свое время свое полное историческое значение, но и как фактический прообраз, как тип, имеющий пророчественное значение для Нового Завета. С этой именно точки зрения смотрит на ветхозаветную жизнь израильского народа и великий апостол языков – Павел, и в этом именно смысле трактует он о всех тех событиях, каких только касался из ветхозаветной жизни еврейского народа. Так, разсуждая о том, что вера Авраама вменилась ему в праведность, апостол Павел смотрит на эту веру не только как на прошлый исторический факт, но также как и на тип всякого истинно верующего во Христа. Упоминая о том, что во время странствования израильтян по пустыне многие из них сделались жертвой собственного невоздержания, апостол прибавляет: „а это были образы для нас“ (1 Кор., 10: 6), – и в другом месте (ст. 11); „все сие происходило с ними (израильтянами) как образы“, и т. п. Точно так же трактует апостол и историю Сарры и Агари в послании к Галатам (гл. 4). И вообще нужно сказать, что в посланиях к Римлянам, Коринфянам, Галатам и особенно Евреям премудрый апостол точно и определенно объясняет довольно многочисленными примерами то общее положение, что некоторые ветхозаветные события из жизни еврейского народа, имея свое полное историческое значение, в то же время суть также еще и типические образы событий новозаветных. |
| Хотя отдельные детали этого отрывка с трудом поддаются расшифровке, его основная мысль достаточно ясна: отношение галатов к Павлу заметно переменилось. Но если бы они вспомнили прошлые контакты с ним (и его болезнь, и их доброе расположение к нему), то непременно пересмотрели бы свое нынешнее поведение. Их позиция в определенной мере связана с некоторыми личностями, пожелавшими, чтобы галаты оказывали им исключительное внимание, а тем самым вышли из–под влияния Павла (17). Галатам следует серьезно разобраться в побудительных мотивах этих людей (так в ст. 18, смысл которого трудно уловить и который переводится по–разному). Павел завершает этот раздел другим знаменательным заявлением (19,20). Свою мучительную тревогу о судьбе галатов он сравнивает с родовыми муками. Затем, намеренно перемешивая разные метафоры, апостол определяет насущную их потребность: он хочет, чтобы в них изобразился Христос. Иначе говоря, они должны уподобиться Христу ( Рим. 8:29 ). В этих словах раскрывается сердце Павла–пастыря, а также его сокровенное желание посетить их, чтобы побеседовать с ними с глазу на глаз. 4:21–31 Обращение к свидетельству самой Торы. Рассмотрение этого отрывка в качестве следующего обращения (и, тем самым, не в составе главной темы) позволяет сделать вывод, что он не представляет собой первостепенной важности. Действительно, некоторые исследователи считают, что ирония в ст. 21 свидетельствует: на самом деле Павел имеет в виду совсем не то, о чем говорит. Однако в действительности, приводя историю Агари и Сарры, Павел возлагает на нее большие надежды, намереваясь убедить галатов. Более того, отличие между Измаилом и Исааком становится все более важным по мере того, как апостол продолжает развивать свою доктрину в Послании к Римлянам (гл. 9 и особенно ст. 6–12). Следует отметить, что описанная в Книге Бытие история не была положена в основу его концепции оправдания – доктрины, которая ясно раскрыта в предыдущей главе. Вполне возможно даже, что сами иудействующие взяли ее на вооружение, а Павел вынужден был отвечать им по этому поводу (впрочем, такая точка зрения недоказуема). |
| е. праведность Божия открывается вере (ср. 3:21–22), причём «вера» означает здесь как начальное уверование, так и продолжение процесса спасения: всякий, кто остаётся верующим (ст. 16), кто праведен своею верою, будет жив (ст. 17) 376 . Чарльз Барретт также предполагает тут двузначность: праведный, если он вообще праведен, праведен благодаря вере; он также будет жить верой 377 . 2.1.3.2. Причина идолопоклонства (Рим.1:18–23) Многие комментаторы, анализируя структуру и содержание отрывка, указывают на его связь с еврейской литературой того времени, посвящённой обличению язычников, в частности, с Книгой Премудрости Соломона (гл. 13–14): оба произведения говорят о возможности познания Творца из творения ( Прем.13:1–5 , Рим.1:20–21 ), оба признают язычников неизвинительными ( Прем.13:6–9 , Рим.1:21 ), оба проводят параллель между идолопоклонством и безнравственностью ( Прем.14:1214, 27 , Рим.1:24–31 ), оба связывают с этим противоестественные половые сношения ( Прем.14:26 , Рим.1:26–27 ), оба перечисляют пороки и предсказывают суд Божий за них ( Прем.14:23–27, 30 , Рим.1:29–32 ), оба особенно осуждают попустительство порокам ( Прем.14:22 , Рим.1:32 ), оба говорят о грехе как причине помрачения ума ( Прем.11:15 , Рим.1:21 ). Подобные обличения идолопоклонства содержатся также в «Послании Аристея» (132–138), «Сивиллиных оракулах» (3.8–45), «Против Апиона» Иосифа Флавия (2.236–54), «Завещании Неффалима» (3:3–5), у Филона Александрийского (Spec. 1.13–31) 378 . Некоторые экзегеты считают, что ст. 19–25 содержат аллюзию на рассказ о грехопадении первых людей, но другие отрицают это 379 . Все комментаторы обращают внимание на употребление ап. Павлом широко распространённых в то время стоических понятий, особенно в ст. 19–20, 23 и 28, что придаёт речи Апостола универсальный характер. В структуре отрывка 1:18–32, как указывает Данн, тройному (μετ) λλαξαν «изменили» в ст. 23, 25 и 26 отвечает тройное παρδωκεν «предал» в ст. 24, 26 и 28, что подчёркивает порочный круг человеческого греха: отказ от богопознания ведёт к деградации нравственности. |
| Contr. secund. Julian. I 48; I 57; II 163; III 154; IV 9; Idem. De civ. Dei. XIII 14; ср.: Кремлевский. 1902. С. 9-10). Блж. Августин сравнивал первородный грех с подагрой, к-рую человек «причиняет себе по причине невоздержанности и передает детям». Однако из этого точного сравнения греха с болезнью он делает парадоксальный вывод, утверждая, что в этом случае «дети совершили этот порок в родителе, поскольку они были в нем, когда он его совершил» (см.: Aug. Contr. secund. Julian. II 177). Эту концепцию сторонники П. подвергали острой и во многом справедливой критике, поскольку в случае ее принятия оказывается, что для совершения греха человеку не нужно иметь ни разума, ни воли; что не только греховная поврежденность, но и грех как таковой может быть неким образом «унаследован». При этом блж. Августин не был последователен в своих рассуждениях и не делал закономерно следующего из его примера вывода о том, что все грехи предков являются вместе с тем «родовыми грехами» их потомков (такие мысли он высказывает лишь походя; напр., см.: Aug. De correp. et grat. 6. 9). Он выделял грех Адама как уникальный, к-рый все люди неким образом смогли совершить «в Адаме» и в котором все они виновны как в собственном грехе (подробнее о концепции первородного греха у блж. Августина см.: Кремлевский. 1902; Gross. 1960-1972. Bd. 1. S. 257-376; Beatrice. 1978; Scheffczyk. 1981. S. 176-229; Lamberigts. 2014). В качестве главного основания для учения об участии всех людей в грехе Адама, или первородном грехе, блж. Августин использовал не рационально-богословские доводы, а рассуждения ап. Павла, представленные в 5-й гл. Послания к Римлянам (Рим 5. 12-19), где последовательно проводится параллелизм «Адам - Иисус Христос». Особое значение в полемике между блж. Августином и сторонниками П. приобрело высказывание, к-рое в древнем лат. переводе имело следующий вид: «...одним человеком грех вошел в мир и через грех смерть и таким образом перешел во всех в котором все согрешили» (per unum hominem peccatum intrauit in mundum et per peccatum mors et ita in omnes pertransiit in quo omnes peccaverunt; напр., см.: Aug. |
|
|
