| Новый этап в истории города начался с дарования 8 июля 50 г. по Р. Х. «крепости убиев» статуса рим. колонии, что было связано не только с ключевым экономическим, политическим и военным значением поселения, но и с покровительством Агриппины Младшей, жены имп. Клавдия (Агриппина род. в «крепости убиев» в 15 или 16 г. по Р. Х.). В честь Агриппины и имп. Клавдия город получил официальное название Колония Клавдия-Алтарь Агриппинцев (Colonia Claudia Ara Agrippinensium). Вскоре были возведены каменные стены (перестроены в III в.). В 80-х гг. I в. по Р. Х. для снабжения города водой был построен подземный акведук Айфель. Примерно к этому же времени относится строительство базы речного рейнского флота (Classis Germanica) в нескольких километрах на юг от крепости. Военная база в Колонии существовала до III в.; с упадком системы прирейнских укреплений, а также из-за тяжелых потерь флота в боях с франками и алеманнами использование р. Рейн как транспортной артерии стало невозможным. Св. Матерн, еп. Колонии. Скульптура на башне Кёльнской ратуши. Скульптор Р. Дюнкель. 2-я пол. XX в. Св. Матерн, еп. Колонии. Скульптура на башне Кёльнской ратуши. Скульптор Р. Дюнкель. 2-я пол. XX в. В 80-х гг. I в. по Р. Х. в результате административной реформы в Римской империи Колония стала центром пров. Н. Германия (Germania Inferior). Расцвет города, ставшего крупным торговым, адм. и военным центром, пришелся на кон. I - сер. III в.; население Колонии достигало 20 тыс. чел. В III в. город пострадал от нападений герм. племен (гл. обр. франков), часто пересекавших границы империи в низовьях Рейна (крупные вторжения происходили в 261 и в 70-х гг. III в.). В силу стратегического положения и военного значения Колония неоднократно становилась центром восстаний против власти Рима; в 260-274 гг. город был столицей основанной узурпатором Марком Кассианием Латинием Постумом независимой Галльской империи (Imperium Galliarum). В 1-й пол. IV в. относительная политическая стабильность способствовала возобновлению строительной деятельности в городе. При имп. Константине I Великом (ок. 315?) были восстановлены укрепления на правом берегу Рейна (крепость Дивиция (ныне Дойц, в черте г. Кёльн)), к ним подведен каменный мост через реку. Во 2-й пол. IV и в V в. город неоднократно подвергался нападениям франков и др. герм. племен. Убийство рим. военачальника Аэция (454) и ослабление имп. власти привели к бегству рим. населения из Сев.-Вост. Галлии и Германии. К 459 г. Колония была захвачена рипуарскими франками, к-рые сделали город своей столицей. |
| 861 В указанных параграфах системы Сильвестра вясняется status quaestionis об исхождении Св. Духа и объясняются понятия – «исхождение» и «посланничество». Из них § 1 составлен по §§ 3–6 и 20 lib. III, причем большая половина этого параграфа «mission autem et procession temporaria non proprie, sed per analogiam… gloriam ejus apud hominess progaverit» буквально выписана из § 20. § 2–3 составлены по § 21 lib. III, причем § 3 весь буквально выписан из §§ 6–7 (за исключением последнего периода параграфа 7: «et haec videntur esse sufficientes… sed per analogiam mitti dicuntur» и немногих других мест) суть буквальные выписки из § 15 lib. III. 862 В § 8 объясняется текст Ин. 15:26 . Для доказательства того, что здесь глаголом «исходит» означается предвечное исхождение, Сильвестр заимствует из пяти Феофановых доказательств, приводимых для обоснования той же мысли в §§ 27–28 lib. III (пятое доказательство Феофана есть указание на «согласие древних отцов»: оно находится в § 28 и не отмечено никаким номером) четыре доказательства, опустив третье доказательство Феофана, в котором доказываемое положение выводится из построения (structura) и контекста (contextus) объясняемого места (порядок этих доказательств у обоих богословов один). Большая часть данного параграфа (т. е. 8) изложена через буквальные выписки из §§ 26, 27 и 28 Феофана. 863 В указываемом параграфе Сильвестра приводится в пользу православного учения об исхождении Св. Духа семь богословских аксиом: это те же самые аксиомы, какие приведены у Феофана в c. V lib. III (порядок их у обоих богословов одинаков); Сильвестр опустил из числа этих аксиом Феофана только 8 и 9 аксиомы. Большая часть данного параграфа Сильвестра изложена через буквальные выписки из Феофана. 864 В указываемом параграфе Сильвестра опровергаются шесть известных доказательств латинян, приводимых ими в пользу своего учения из св. Писания. Эти доказательства приводятся здесь точно в таком порядке, в каком они находятся в системе Феофана. 865 Вот – схема плана этой книги: de definition Dei, de nominibus Dei, se existential Dei, de unitate Dei, de simlicitate Dei, de attributis Dei in genere, de perfectione Dei, de infinitudine et aeternitate Dei, de immensitate Dei, de immutabilitate Dei, de sapientia Dei, de potential seu potius omnipotentia Dei, de immutabilitate Dei, de sapientia Dei, de potential seu potius omnipotentia Dei, de voluntate Dei, de sapientia Dei, de potential seu potius omnipotentia Dei, de voluntate Dei, de bonitate Dei, de vita et immortabilitate Dei, de beatitudine Dei. |
| Эпиктет даже доводами своего разума не прочь пожертвовать, лишь бы от этого получилась какая-нибудь личная польза: «Если бы – говорит он – было ошибкой то, что все внешнее для человека безразлично, то я охотно принял бы эту ошибку, так как она меня приводит к счастливой жизни, к миру и свободе (Diss. 1, 4. 27). Из этих слов Эпиктета особенно ясно видно, что единственной причиной, ради которой он проповедует равнодушие к внешним вещам, является именно убеждение в невозможности достигнуть личного, индивидуального счастья, при наличности привязанности к этим вещам. Эпиктетом, таким образом, проповедуется тот же эвдемонизм, точнее, эгоизм, проникнутый притом насквозь космическим характером, но только соединенный с чувством разочарования, вследствие тяжелого жизненного опыта. Иного источника счастья Эпиктет не знает. Этой-то исключительной привязанностью к земному миру и объясняется то, на первый взгляд, странное явление, что при всем своем презрительно-отрицательном отношении ко всему внешнему, Эпиктет, на самом деле, не прочь пользоваться радостями, почерпаемыми из внешнего мира, отдавая предпочтение тому, что является более полезным, перед менее полезным (Diss. II, 6. 9; II, 10. 6 и друг.). Эпиктет, напр., увещевал благодарить Бога за внешние физические и материальные блага и осуждает неблагодарных (Diss. II, 23. 5; II, 20. 32; II, 14. 25; III , 5. 10; IV, 6. 105 и друг.), допускал эстетические наслаждения (Diss. II, 16. 32; III, 24. 12; IV, 4. 27); иногда даже в сентиментальность вдавался, любуясь игрой детей с матерью, и сам принимал участие в детских играх (Diss. I, 10. 13; I, 29. 31 и др.). Увлекался Эпиктет и Олимпийскими играми, ценил физическую силу и красоту тела, сравнивая с нею красоту души человеческой (Diss. I, 2. 26; I, 6. 27; IV, 4. 24; I, 4. 13; II, 17. 21; II, 8. 29; II, 18. 26; III, 15. 9; III, 21. 3; II, 23. 32); сочувственно относился к искусствам (Diss. I. 24. 8; III, 22. 88; IV, 11. 19), в частности, любил музыку (Diss. II, 14. 6; III, 23. 25); одобрял умеренное употребление вина (косвенно следует из Diss. |
| Последующие столетия были чрезвычайно стабильными в истории П. Расправившись и с иудейским сепаратизмом, римляне начали воспринимать П. как одну из рядовых провинций империи; внимание к ней резко снизилось. Вместе с тем для развития П. принимались почти те же меры, к-рые касались всех др. территорий империи. Во II-III вв. строились дороги, к-рые охватили регион густой сетью. В большинстве городов реализовывались программы возведения храмов и общественных зданий. До наст. времени сохранились обширные и дорогостоящие комплексы городских центров рим. эпохи в Скифополе, Кесарии, Диокесарии, Иппосе, Гадаре, Герасе, Филадельфии и др. Они исследованы археологами и искусствоведами. Мн. здания в них (портики улиц и площадей, храмы, булевтерии, театры, одеоны, торговые лавки, триумфальные арки и др.) были возведены во II-III вв. Большое внимание римская власть уделила П. в период правления имп. Септимия Севера, на рубеже II и III вв. Ок. 194 г. пров. Сирия-Палестина была разделена на 3 части: Келесирию, Финикию и П. В состав П. вошла большая часть исторической области П. между Ливанскими горами на севере и пустыней Негев на юге. В это же время в бывшей Иудее были основаны новые полисы Элевтерополь (древний Бет-Гурвин), Диосполь (древняя Лидда ) и Никополь (древний Эммаус ). В кон. III в., при проведении военной реформы имп. Диоклетианом, из колонии Легио были выведены войска, но колония была преобразована в полис Максимианополь. В 259-272 гг., в период временного распада Римской империи, П. находилась под властью пальмирского царя Луция Септимия Одената. Византийская эпоха (IV - нач. VII в.) Период рим. принципата II-III вв. заложил основы для сохранения стабильного положения П. в последующие века. П. почти не была затронута гражданскими войнами и политическим кризисом в сер. III в. Эпоха IV-VI вв. считается в истории П. временем наибольшего социально-экономического процветания, уровень которого был превзойден только в XX в. Население П. в это время скорее всего превысило 1 млн чел.; площадь сельскохозяйственных земель расширилась, захватив нек-рые районы прежних степных и полупустынных кочевий в Заиорданье и Негеве (и заметно превышала размеры совр. сельскохозяйственных угодий). Рим. историк Аммиан Марцеллин в сер. IV в. назвал крупнейшими городами П. Кесарию, Элевтерополь, Неаполь, Аскалон и Газу ( Amm. Marc. Res. gest. XIV 8). |
| 1962. P. 107). Та же задача поручена звездам, к-рые также суть одушевленные существа: «Не только святые ангелы содействуют нашему спасению, но и сами звезды» (Keph. Gnost. VI 88; ср.: III 37, 62, 84; IV 29). Как и ангелам, Бог наделил звезды особыми функциями управления и просвещения, причем разные звезды - разными, что создало среди них определенную иерархию (Ibid. III 37; IV 31). Противоположный ангелам порядок разумных существ - демоны, к-рые суть «разумная природа, из-за преизбытка гнева (δι περισσν θυμο) отпавшая от служения Богу» (Ibid. III 34; ср.: I 68). Начальник демонов - диавол был «инициатором [первого] движения и в самом начале преступил границы зла, а потому был назван началом [второго] творения Господа» (ср.: Иов 40. 19 по LXX) (Keph. Gnost. VI 36). Демоны стали злыми по своей свободной воле, а не по сотворению; они отличаются друг от друга степенью злобы и ожесточения против Бога (Ibid. III 59, 79). Демоны ведут непрестанную борьбу с людьми, всяческими способами стараясь увлечь их ко злу и отвлечь от познания Бога (Ibid. I 53; III 41; VI 25; De orat. 10; Pract. 5; Sent. ad monach. 23; Ad Eulog. 5; De malign. cogit. 1 и др.). «Демоны, ведущие брань с [нашим] умом, называются [в Писании] птицами; приводящие в смятение яростное начало называются зверями; а возбуждающие вожделеющее начало называются скотами» (Keph. Gnost. I 53). Хотя демоны и обладают телами, по своему составу их тела не доступны чувственному восприятию; но когда они хотят нам явиться, то преображаются и принимают вид нашего тела, не показывая своих собственных тел (Ibid. I 22). Люди занимают срединное положение (μσοι) между ангелами и демонами (Ibid. IV 13). Они суть «души» (ψυχα), т. е. «умы, которые по небрежению отпали от [Божественного] Единства и по нерадению низошли до уровня деятельной жизни» (πρακτικ) - получили тела, дающие возможность аскетической деятельности (Ibid. III 28; IV 82; ср.: Ep. ad Melan. 28-29// Frankenberg. 1912. S. 618). Это «умы, стяжавшие последнюю одежду, которым доступно только созерцание вторичных творений» (Keph. |
| Надлежащее же развитие человеческого ума дается, по Эпиктету, только философией. Отсюда философия у Эпиктета называется путеводительницей в жизни, благодаря которой, все внешние невзгоды мы можем переносить с должным достоинством (Diss. III, 21. 9; III, 22. 59). Философия, по Эпиктету, всякую неприятность обращает нам во благо (Diss. III, 20:4). Она учит нас божески болеть и божески умирать (Diss. IV, 6. 3; II, 8. 28; II, 19. 24) и т. п. Одним словом, философия дает человеку все необходимое для счастливой и добродетельной жизни. В интеллектуализме Эпиктет, таким образом, ищет оправдания и опоры своему автономизму. Автономизм и интеллектуализм, таким образом, у Эпиктета самым тесным образом связаны между собою. Автономизм Эпиктета особенно ясно сказывается в его учении о самоубийстве. К самоубийству, по Эпиктету, можно прибегать, например, в том случае, если продолжать жизнь, согласную с природой, уже невозможно (Diss. I, 29. 28), если человеку не хватает необходимых средств для жизни и т. п. Изгнание из отечества, по Эпиктету, в некоторых случаях также может служить основанием к самоубийству (Diss. I, 25. 20). В числе достаточных мотивов к самоубийству Эпиктет иногда указывает на потерю атлетом во время борьбы некоторых членов тела (Diss. I. 2. 26), на лишение бороды – характерного отличия мужчины от женщины (I, 16. 1) и т. п. Человек, который вынужден жить милостынею другого и, таким образом, быть в постоянной зависимости от других, также имеет, по Эпиктету, право покончить с собою самоубийством (Diss. IV, 1. 150). Наконец, и тому, кто не нашел в жизни никакого смысла, кто не желает жить согласно с природой и подчиняться ее требованиям, – лучше убить себя, чем жить без убеждения в существовании смысла и цели жизни: «Если тебе не нравится жить, то уходи и не ропщи на Бога» (Diss IV 1. 108 ср. III , 26 и др.). «Если тебе нет пользы (жить) – говорит Эпиктет в другом месте – дверь открыта; если выгодно, продолжай жить (Diss. II, 1. 19)». «В жизни по словам Эпиктета, нет ничего тяжелого: когда желаешь, уходишь, и тебя перестает тошнить (Diss. IV, 10. 27)». Итак, нравится человеку жизнь, – он, по Эпиктету, может продолжать жизнь, а не нравится, – имеет право покончить с собой; рассудку не предоставляется подыскать оправдания такому или иному решению, обыкновенно ссылаясь на то, что так, мол, угодно Богу… Правда Эпиктет в некоторых случаях старается подробнее определить те обстоятельства, при которых самоубийство позволительно или непозволительно (Diss. I, 9. 8; II, 12. 23; III, 2. 6 и др.); но, после всего сказанного нами выше, эти ограничения не имеют никакого серьезного значения и нисколько не ослабляют крайнего автономизма Эпиктета в решении их вопроса о борьбе человека со злом жизни. |
| Действительно, по взгляду Эпиктета, человек в борьбе со злом оказывается всецело предоставленным своим собственным естественным силам, вполне будто бы достаточным для того, чтобы обеспечить человеку победу над злом. Этот автономизм Эпиктета, прежде всего, непосредственно вытекает из особенностей его пантеистического учения о Божестве, как Существе, не могущем оказывать человеку своего содействия в его борьбе со злом жизни, а также из интеллектуалистически-оптимистического взгляда Эпиктета на природу человека, как ни в чем неповрежденную, обладающую всеми данными ей от Бога, или от природы средствами (разумом) для борьбы со злом и для того, чтобы быть счастливым и добродетельным. Эти средства, по взгляду Эпиктета, человеку даны раз навсегда, и о какой-нибудь чрезвычайной помощи свыше не может быть поэтому и речи, так как в ней и нужды-то нет: «Бог, по словам Эпиктета, всех людей создал для счастья (следовательно, и для добродетели, так как, по Эпиктету, это – одно и то же) и дал к тому все средства (Diss. Ill, 6. 2; ср. III, 24.19)». Вследствие этого, по мнению Эпиктета, следует отбросить неуверенность, что в этом мире можно не быть счастливым (Diss. III, 14:8), потому что быть счастливым зависит от нас самих. Что же касается пути, идя по которому, человек, по мнению Эпиктета, вполне самостоятельно может успешно бороться со злом и достигнуть истинного счастья и добродетели, – то этот путь отчасти намечен интеллектуалистическим учением Эпиктета о самой природе мирового зла. Так как все зло, в существе дела, по Эпиктету, состоит в незнании и ошибочности наших мнений, то единственным и вполне надежным средством для борьбы со злом, может быть только надлежащее развитие данной человеку от природы силы разума (Diss. I, 1. 7 и др.), точнее, умение должным образом пользоваться внешними впечатлениями (I, 6. 14; I, 16–18), развитие правильного мышления (ρθς λγος: Diss. VI, 8. 12; ср. I, 12, 35; II, 10. 32; II, 1, 26; III, 6. 1; III, 9. 2 и др.), причем это средство, по своей исключительной важности, у Эпиктета мыслится, как совершенно нераздельное с понятием конечной цели человеческих стремлений, и потому иногда даже отождествляется с этой последней (Diss. II, 8, 1; ср. III, 9, 17 и мн. др.) 876 . |
| 3. Эпикур. Письма и фрагменты, V В, 22. Тексты Эпикура цитируются по переводу И. Соболевского в кн.. Материалисты древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. Под ред. М. Дьшника. М., 1955. 4. Эпикур. Письма и фрагменты, V В, 54. 5. Там же, V В, 87. 6. Там же, III (с. 209). 7. Там же, IV, I. 8. Там же, V В, 57. 9. Сюнь-цзы. Гл. «Учение о небе» — АМФ, I, с. 226. 10. Эпикур. Письма и фрагменты, III (с. 212). 11. Цицерон. О роке, 20. 12. Эпикур. Письма и фрагменты, IV, XI. 13. Слова Эпикура, приведенные в кн. Марк Аврелий. Наедине с собой, IX, 41. 14. Эпикур. Письма и фрагменты, III (с. 209) 15. Там же, V В, 10. 16. Там же, V В, 37. 17. Там же, V В, 85. 18. Там же, I (с. 182) 19. Диоген Лаэртский. Цит. соч, X, 22. 20. Лукреций. Цит. соч., III, 9-13. 21. Предания о жизни Пиррона можно найти у Диогена Лаэртского (IX, 61-108). 22. Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений, 1, 6, 12. 23. П. Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914, с 36. 24. Секст Эмпирик. Там же, 1, 4, 8. Глава седьмая «ЖИТЬ СОГЛАСНО ПРИРОДЕ!» Афины и Коринф, V—III вв. до н. э. Следует заботиться о том, чтобы не было ничего искусственного. Ж.-Ж. Руссо Принято думать, что толпы оборванных молодых людей, которые слоняются по дорогам и улицам больших городов, появились только в нашу эпоху, пресыщенную цивилизацией. Между тем античный мир тоже знал своих хиппи; они во многом были похожи на нынешних, хотя, в отличие от них, исповедовали ясную и законченную философию опрощения. Уже во времена Платона и Аристотеля эти люди, по виду казавшиеся последними нищими, гордо расхаживали среди удивленных горожан, которые нередко узнавали в них отпрысков знатных и состоятельных семей. Центром их сборищ был гимнасий Киносарг, откуда и пошло название киники, или циники; впрочем, кое-кто производил его от слова кинос, пес, намекая на собачий образ жизни этих врагов цивилизации. В свое время Эсхил возлагал все свои надежды на благоустроенный город как оплот человечности, разума и культуры; киники же, напротив, подняли настоящий мятеж против городской цивилизации. Они ставили ей в вину чуть ли не все бедствия, постигающие людей, и требовали возврата к жизни «согласно природе». |
| Климент не видел противоречий между законом и Евангелием, т. к. он воспринимал закон прежде всего как свод правил добродетельного поведения. Закон рассматривается как необходимый этап божественного педагогического процесса, который приводит к познанию истины, явленной во Христе (ср.: Гал 3. 24-25). На пути к совершенству гностик должен выполнить нравственные требования закона (ср.: Kovacs. 2013. P. 205-209). Говоря об отмене закона, П. подразумевал необходимость отринуть грех, происходящий от невежества и слабости, на устранение которых были направлены требования закона ( Clem. Alex. Strom. II 7. 34-35; cp.: Ibid. III 12. 83-84). Рабское положение человека, подчиненного закону, уподобляется состоянию «душевного» человека (психика); после пришествия Христа, указавшего путь к богосыновству, оно должно смениться «духовным» (пневматическим) состоянием ( Idem. Paed. I 6. 32-34). Подобным образом Климент пытается примирить христ. учение с философией, указывая на слова П. о совершенствовании человека через обучение премудрости (Кол 1. 28); апостол признавал, что эллины обладали начатками знания о Боге (Деян 17. 23) ( Clem. Alex. Strom. I 19. 91). Как и закон, философия дарована человеку Богом и помогает ему достигнуть совершенства, однако ее превзошло христ. благовестие (Ibid. I 18. 88; ср.: 1 Кор 1. 19-24), поэтому отказ от благовестия в пользу философии равнозначен возвращению к закону ( Osborn. 2005. P. 165). Философские познания полезны для христиан ( Clem. Alex. Strom. I 1. 15; ср.: 1 Кор 9. 20-21). Отвергая философию (Кол 2. 8), П. имел в виду лишь отдельные философские направления, которые отрицали Божественное Провидение и отвращали людей от добродетельной жизни ( Osborn. 2005. P. 176, 202; Kovacs. 2017. P. 333-341). Сам П. был истинным философом и мудрым наставником, стремившимся к познанию Бога ( Osborn. 2005. P. 258). Подобно Платону, он надеялся на избавление от «тела смерти» (Рим 7. 24), чтобы очиститься от страстей ( Clem. Alex. Strom. III 3. 18. 1-12; IV 3. 12; III 9. 65. 2). Утверждение П. о невозможности воскресения плоти (1 Кор 15. 50) Климент объясняет тем, что плоть является источником страстей, к-рые препятствуют человеку достигнуть спасения (Ibid. II 20. 125; ср.: Ibid. IV 26. 165. 1). Полемизируя со сторонниками энкратических взглядов, которые отвергали брак (ср.: 1 Кор 7. 1, 8), Климент противопоставлял радикальной аскезе умеренность в брачной жизни и сдерживание плотских страстей, ссылаясь на изречения П. ( Clem. Alex. Strom. III 12. 86-88). По мнению Климента, у П. была жена, которая, однако, не сопровождала его в путешествиях, чтобы не мешать его служению (Ibid. III 53. 1-2; ср.: Флп 4. 3; см.: Osborn. 2005. P. 221-222; Kovacs. 2017. P. 331-333). |
| Царствование Александра III отнюдь не означало разрыва с политикой его отца имп. Александра II, стремления перечеркнуть итоги великих реформ. Преемственность между царствованиями Александра II и Александра III определенно прослеживается в сфере законодательства о крестьянах и в решении рабочего вопроса, в развитии основных направлений военной реформы, в финансово-промышленной и внешней политике. B 1882 году учрежден Крестьянский поземельный банк, дававший ссуды крестьянам на покупку земли. В 1885 году по случаю 100-летия " Жалованной грамоты дворянству " был учрежден Дворянский земельный банк, который давал ссуды дворянам под залог их имений на льготных условиях. С 1886 года отменена введенная еще Петром I подушная подать с податных сословий. Была издана серия законов, направленных на сохранение разрушавшихся под напором капитализма патриархальных устоев в деревне, в первую очередь крестьянской семьи и общины. Были дарованы новые льготы и дворянству, которое российское самодержавие рассматривало как " важнейшую и надежнейшую ограду престола " . В 1889 году введен институт земских начальников, в значительной мере вернувший утраченную в 1861 году власть и влияние дворян на селе: земские начальники ставились из потомственных дворян, контролировали сельское самоуправление и являлись первой судебной инстанцией для крестьян и других проживавших на селе лиц из податных сословий. Новые земское (1890) и городовое (1892) положения преследовали цель укрепления позиций дворянства в земском и городском управлении. Для охраны интересов рабочих в 1885-1886 годы были изданы законы о введении фабрично-заводской инспекции, запрете ночных работ для женщин и детей, об ограничении прав фабрикантов при взыскании штрафов с рабочих. По убеждению Александра III, главная задача его царствования состояла в укреплении социального мира и спокойствия страны, создании условий для мирного развития России. Углубление реформ не обещало прогресса в этом направлении. Более того, оно развязывало руки разрушительным силам, действие которых проявилось уже в царствование Александра II в форме социально-политического экстремизма и нигилизма. Главный источник революционного экстремизма правительство Александра III усматривало в периодической печати и высшей школе. " Временные правила о печати " (1882) и Университетский устав (1884) вводили ряд ограничительных мер в этих сферах. Между тем террористы готовили покушение на Александра III, которое предполагали совершить 1 марта 1887 года, но полиция сумела предотвратить его. Арестованные народовольцы (среди них А. И. Ульянов, брат В. И. Ленина ) были преданы суду и казнены. |
|
|
