| XIV - нач. XV в., в частности благодаря развитию движения Д.-терциариев. XVI век и раннее Новое время были для ордена, как и для всей католич. Церкви, эпохой потрясений. В ходе Реформации позиции Д. заметно ослабли, особенно в Германии и странах Сев. Европы. Были утрачены провинции Саксония, Швейцария, Богемия, Дакия (Скандинавия), Англия, Шотландия, Ирландия и Венгрия, а также Греция и Св. земля. В то же время благодаря географическим открытиям появились новые провинции в Америке, Африке, Ост-Индии (Индия, Цейлон, Юго-Вост. Азия); с кон. XVII в. стали действовать миссии на Филиппинах, в Китае и Японии. В Юж. Америке 1-я провинция была учреждена в 1530 г. в г. Санто-Доминго (пров. Св. Креста, но в основном местные провинции носили имена святых - св. Иакова в Мексике, св. Иоанна Крестителя в Перу, св. Лаврентия в Чили и др.). Доминиканец Бартоломе де Лас Касас (1474-1566), автор «Истории Индий», получил известность как защитник и покровитель индейцев. В Санто-Доминго, Боготе, Кито, Гаване и Маниле были открыты доминиканские ун-ты. В нач. XVIII в. орден насчитывал ок. 30 тыс. членов, это была эпоха его наиболее количественного роста. В Европе сокращение численности доминиканских мон-рей было связано с установлением абсолютистских режимов, в т. ч. во Франции и в империи Габсбургов. Д. сыграли важную роль как в начале Реформации (активная продажа индульгенций саксон. доминиканцем Иоганном Тетцелем явилась непосредственным поводом для 1-го выступления М. Лютера в 1517), так и в противостоянии ее влиянию. Одним из первых католич. теологов, выступивших против 95 тезисов Лютера, был магистр священного апостольского дворца Сильвестро Маццолини де Приерио. Генеральный магистр Д. кард. Каэтан был офиц. судьей Лютера на Аугсбургском рейхстаге. Из Д., бывших идеологами Контрреформации, следует назвать Якоба ван Хоогстратена, Иоганна Фабри и Ланселота Полити (Амвросий Катаринус). Видных представителей томизма дала испан. богословская школа - Франческо де Витория, Мельхиор Кано, Доминго Баньес и др. |
| С одной стороны, это все более проявляющееся стремление Римского Престола к власти над другими поместными Церквями, ради достижения которой сочиняются подложные предания и документы, наподобие «Дарственной Константина» или «Лже-Исидоровских декреталий», якобы подтверждающие права «преемника князя Апостолов (св. Петра)» и «Наместника Бога на земле». Со временем к стремлению к неограниченной власти духовной добавляются и притязания на власть светскую, что особенно ярко выразилось в теократических идеях папы Григория VII (Гильде– брандта) и церемониальном преднесении пред папой двух мечей, как символа двоякой власти его над ми-ром. Эти амбиции Римских понтификов зиждутся на военной мощи франков, объединителей германских племен и основателей Священной Римской Империи. Но эти же еще полу варварские племена, разрушившие некогда общую с Восточными Церквями культуру Западной Церкви, все более способствовали их разрыву, навязывая ей свое упрощенное и искаженное понимание христианских догматов. Разделение между Церквями стало обнаруживаться не только в дисциплинарных, но и в вероисповедаль– ных вопросах, что стало особенно важной следующей причиной окончательного разрыва, совершившегося 20 июня 1054 г. Добавим к этому и то, что, гю сви-детельству кардинала Барония (X в.), в течение последних ста пятидесяти лет Римский Престол за-нимали «чудовища гнуснейшей жизни» (18). Гордыня стремящегося к религиозному и полити-ческому господству Римского Первосвященника провела его путем возмечтавшего о божественном достоинстве Херувима. Духовная жизнь оставленной благодатию Божией Церкви постепенно все более принимает болезненные, демонические черты. Этому способствует внутреннее разложение католической иерархии, в своей погоне за благами мира сего доходящей порою до роскоши, распущенности и цинизма. Начиная с XI века, под влиянием знакомства через арабов с трудами греческих философов, особенно Аристотеля, возникает схоластическое направление в богословии Римской Церкви, пытающееся сделать философию «служанкой богословия». |
| Первое крупное изложение теории Церкви находится во втором издании его «Наставлений в христианской вере», опуб ликованном в 1539 г. Хотя Кальвин рассматривает этот вопрос и в первом издании «Наставлений» (1536), но он тогда еще не имел достаточного опыта церковного управления или ответственности, чем можно объяснить расплыв чатость изложения. Ко времени второго издания своей работы Кальвин уже имел некоторый опыт, касающийся проблем, стоящих перед молодыми еванге лическими Церквами Для Кальвина знаками истинной Церкви были проповедь Слова Божьего и правильное совершение обрядов таинств. Поскольку Римско Католическая Церковь не соответствовала даже этому минимальному определению Церкви, протестанты были совершенно правы, оставляя ее. А поскольку евангеличес кие Церкви соответствуют этому определению Церкви, нет оправдания их дальнейшему делению. Этот момент особенно важен, ибо он отражает полити ческое суждение Кальвина о том, что дальнейшее дробление евангелических конгрегаций гибельно для дела Реформации К 1543 г. Кальвин уже приобрел значительно больше опыта в церковном управлении, особенно во время своего служения в Страсбурге. Букер ин теллектуальная сила, стоящая за Реформацией в Страсбурге, имел серьез ную репутацию церковного администратора, и вполне вероятно, что поздней шая теория Кальвина о Церкви отражает его личное влияние. Например, чет вертичная структура духовенства, состоящая из пастора, доктора (или учи теля), старейшины и диакона обязана своим происхождением Букеру, как и теория о различии между видимой и невидимой Церковью (которое будет рассмотрено ниже). Тем не менее, предположение Букера о том, что церков ная дисциплина является существенной чертой («знаком») Церкви, не нашло отголоска в учении Кальвина. Хотя Кальвин включил «пример жизни» в число «определенных отметок» Церкви в издании «Наставлений» 1536 г., более поздние издания содержали акцент на правильной проповеди Слова Божьего и совершении таинств. Дисциплина может укрепить нерв Церкви, однако ее сердце и душа определяются спасительной доктриной Христа Кальвин утверждал, что имеются конкретные библейские указания относи тельно правильного порядка служения в видимой Церкви, поэтому конкретная форма церковного порядка стала особым пунктом доктрины. |
| Хотя получившийся в итоге перевод местами невразумителен, стилистически уступает Вульгате и мало пригоден для чтения, он выполняет ту задачу, для к-рой создавался: показывает новые смыслы, теряющиеся в привычном лат. варианте, и способствует свежему взгляду на текст ( Wicks. 1978. P. 34). В последующих комментариях К. отказался от практики давать новые переводы, однако неизменно обращался к евр. или греч. оригиналам, внося в случае необходимости нужные исправления в текст Вульгаты и объясняя их. Кроме того, при комментировании нек-рых книг НЗ он опирался на лат. переводы, сделанные Жаком Лефевром д " Этаплем ( 1536) и Эразмом Роттердамским. С 1525 г. и до конца жизни К. постоянно работал над библейскими толкованиями: в 1527-1529 гг., во время жизни в Гаэте, он составил толкования всего НЗ (кроме Откровения Иоанна Богослова); после возвращения в Рим в 1530-1531 гг. были созданы комментарии на Пятикнижие Моисея и Книгу Иисуса Навина; в 1531-1534 гг. К. прокомментировал все исторические и учительные книги (только канонические), за исключением Книги Песни Песней Соломона; предполагавшееся объяснение пророческих книг К. осуществить не успел (полный список комментариев см.: Congar. 1934/1935. P. 45-49). Хотя комментарии К. пользовались значительной популярностью у его современников и неоднократно переиздавались в XVI-XVII вв., отказ К. от использования «освященной традицией» Вульгаты, а также букв. и оригинальная трактовка им нек-рых мест Свящ. Писания, не совпадавшая с общепринятыми католич. толкованиями, обусловили формирование среди католич. теологов и церковных администраторов группы лиц, обвинявших К. в уклонении от учения католич. Церкви и стремившихся либо запретить его комментарии, либо по меньшей мере подвергнуть их цензуре. Одним из первых с критикой К. выступил доминиканец Амвросий Катарин (мирское имя - Ланселот Полити ; 1484-1553), имевший репутацию талантливого полемиста с лютеранами. В 1532 г. он отправил папе Клименту VII письмо, в котором обвинял К. в том, что тот в комментариях «мыслит иначе, чем Церковь» (см.: Schweizer J. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Загадка Аллена О чем печётся приближённый к Ватикану американский журналист? 10.05.2023 565 Время на чтение 5 минут Фото: akacatholic.com Несколько дней назад в популярных российских СМИ появились сообщения с залихватскими заголовками, вызывавшими чувство внутреннего удовлетворения, от которого так и хотелось воскликнуть – наконец-то! Даже этот понял что правда и справедливость на стороне России. А причиной такого позитива стала статья известного американского журналиста-религиоведа Джона Аллена в издании The Atlantic . Статья была посвящена позиции Папы Римского и его мирной повестки по Украине. Вот примеры заголовков в известных российских изданиях: «Религиовед Аллен-младший: Украинский конфликт показал разрыв между Западом и Ватиканом» ( Российская Газета ); «Запад впервые в истории лишился ключевого союзника из-за Украины, пишут СМИ» ( РИА «Новости» ). Однако знакомство со статьей в одном из старейших и наиболее респектабельных журналов США вызывало смутные ощущения какого-то обмана. В самом начале Джон Аллен пишет, что Папа Франциск политически встал на сторону Китая, Индии и Бразилии. В то время как от него ждали другой, более предсказуемой и последовательной традиционно прозападной позиции как у США, Великобритании и НАТО. Согласно новой позиции Ватикан в лице Папы Франциска предлагает закончить поставки западного оружия на Украину и начать договариваться о мире. По словам Понтифика, определённые шаги в данном направлении уже ведутся, хотя и неофициально. Эти шаги должны помочь приостановить конфликт на Украине, и запустить мирный диалог. Ранее мы писали об этом в статьях «Шёпот Франциска и рокот Пригожина» и «Есть ли у Папы Франциска мирный план?» . Однако, по мнению Аллена, мирные заявления Понтифика скорее всего лишат его поддержки со стороны тех, кто мог бы поспособствовать ему в реализации этого мирного плана. Речь идёт о католиках из стран НАТО. В подтверждение своей мысли Джон Аллен приводит слова маститого итальянского журналиста Марко Полити, освещающего ватиканские новости с 1971 года. Вот, что Полити написал о нынешней политике Ватикана: «Никогда за последние шестьдесят лет в отношении вопроса такой международной важности Святой Престол не оказывался в таком маргинальном положении». Аллен, развивая мысль Полити, пишет, что такая позиция католической церкви является ответом на то, какой политики от Ватикана стоит ждать в нынешнем XXI веке. По его мнению «сегодня больше католиков, чем когда-либо прежде, живут за пределами Запада и не оценивают конфликт на Украине так же, как его видят в Европе и США. Если позицию Франциска понимать в этом свете, то она всего лишь предвосхищает будущее церкви как геополитической силы, которая будет гораздо менее уступчивой по отношению к Западу». |
| 1051 Относительно елея в наших старопечатанных требниках предписывалось: «аще умрет боляй, то оставшим маслом полити умершего, аще ли оздравиет боляй, то священное масло сожещи в паникадиле или в кадиле» (см. Прав. Соб., 1887 г., 2 ч., 84 стр.; Приб. к твор. св. отц., 1888 г., 42 ч., 128 стр.). И в настоящее время у нас едва ли не везде обычаем принято елей с вином, оставшийся от помазания болящего, если последний скоро по совершении над ним елеосвящения умирает, возливать на его тело после его отпевания (Пособие, 738 стр.; Изл. ц.-гр. пост., 149 стр.; Практ. Рук., 280 стр.); но, по указанию других, в случае смерти елеопомазанного, не следует выливать св. елей на усопшего по окончании чина отпевания пред закрытием гроба, так как елей освящается для помазания живущих, а не мёртвых, и в практике древней Церкви вовсе не существовало обычая возливать остатки священно-таинственного елея на умерших (см. подр. О тайне св. елея, прот. М.Архангельского , 252–254, 256 стр.). 1052 В православном елеосвящении испрашивается болящему исцеление от болезней и отпущение грехов и нет ни малейшего намёка на приготовление болящего к смерти (см. Приб. к твор.. св. отц., 1888 г., 42 ч., 122–123 стр.); напутствием же в православной Церкви служит собственно причащение умирающего св. Таин, с предварительною исповедью и разрешением грехов (см. I, 13), вследствие чего, при отсутствии смертной опасности для больного, соединение напутствия с елеосвящением не имеет обязательной силы, а потому эти два священнодействия могут быть совершены и раздельно в разные времена: елеосвящение – в период наступления болезни, как благодатное врачество, а напутствие, как залог вечного блаженства, в виду опасности смерти (см. О тайне св. елея, прот. М.Архангельского , 4, 229 стр.). 1053 При вступлении в дом священника, для напутствия больного, суеверные стараются заметить, какой ногой переступит священник порог дома; если правой, то больной выздоровеет, если же левой, то умрёт (подр. см. Рук. д.с.п. 1872, 7). Священнику следует, конечно, искоренять среди своих пасомых такие суеверия. Следует также ему заботиться и об искоренении существующего в некоторых местах среди простого народа обычая зажигать во время самой кончины умирающего восковую свечу громничную (см. 1 прим. к 70 стр.), причем, конечно, должно иметь в виду, что само по себе возжение в указанном случае обыкновенной восковой свечи или лампады пред иконами есть дело благочестивое. |
| Именно такую позицию занял доминиканец Амвросий Катарин (в миру Ланселот Полити ), еп. Минори и, позднее, архиеп. Концы ( 1553), опубликовавший в 1552 г. 2 небольших сочинения, обращенных к участникам Тридентского Собора, в к-рых говорил о необходимости присутствия в евхаристической молитве установительных слов как заповеди Христа, но об освятительном характере не их, а эпиклезы (у греков) и ее лат. аналога - молитвы «Quam oblationem», предваряющей в рим. каноне рассказ о Тайной вечере. Эту позицию полностью поддержал францисканец Кристоф де Шеффонтен,- занимавший одну из ключевых должностей в своем монашеском ордене, а впослед. ставший титулярным архиеп. Кесарийским ( 1595),- к-рый в 80-х гг. XVI в. опубликовал ряд сочинений в поддержку своего мнения (см.: Ibid. Col. 273-274). B XVII в. доминиканец Ф. Комбефис ( 1679), издатель текстов греч. отцов, также защищал эпиклезу как молитву, «осуществляющую установительные слова Христа». Однако влиятельные католич. богословы того времени Ф. Суарес ( 1617), Р. Беллармин ( 1621), П. Аркудий ( 1633) и др. считали, что эпиклеза представляет собой моление о даровании причащающимся даров Св. Духа и не имеет значения для освящения Даров. П. Ле Брен ( 1739) на основании изучения изданных Е. Ренодо текстов вост. литургий ( Renaudot. 1715-1716) однозначно высказался в поддержку мнения, что освящение происходит в момент призывания Св. Духа ( Le Brun P. Éxplication littérale, historique et dogmatique des prières et de cérémonies de la Messe. P., 1716-1726). Его сочинение, получившее широкую известность, вызвало многолетнюю дискуссию. Ряд католич. ученых XVIII-XIX вв. были согласны с позицией Ле Брена; важность эпиклезы подчеркивали и англикан. исследователи (в англикан. евхаристический чин эпиклеза была включена еще Т. Кранмером). Мадонна с гостией. 1841 г. Худож. Ж.-О. Д. Энгр. (ГМИИ) Мадонна с гостией. 1841 г. Худож. Ж.-О. Д. Энгр. (ГМИИ) Критика учения о тайносовершительной силе установительных слов не всегда приводила богословов к выводам об освятительном характере эпиклезы. |
| Уж где он там работу нашел, какую – это его, бригадирова, ума дело. Сегодня вот за полдня что сделали? Ничего. Установку печки не оплатят, и обогревалку не оплатят: это для себя делали, не для производства. А в наряде что-то писать надо. Может, еще Цезарь бригадиру что в нарядах подмучает -уважителен к нему бригадир, зря бы не стал. «Хорошо закрыл» – значит, теперь пять дней пайки хорошие будут. Пять, положим, не пять, а четыре только: из пяти дней один захалтыривает начальство, катит на гарантийке весь лагерь вровень, и лучших и худших. Вроде не обидно никому, всем ведь поровну, а экономят на нашем брюхе. Ладно, зэка желудок все перетерпливает: сегодня как-нибудь, а завтра наедимся. С этой мечтой и спать ложится лагерь в день гарантийки. А разобраться – пять дней работаем, а четыре дня едим. Не шумит бригада. У кого есть – покуривают втихомолку. Сгрудились во теми – и на огонь смотрят. Как семья большая. Она и есть семья, бригада. Слушают, как бригадир у печки двум-трем рассказывает. Он слов зря никогда не роняет, уж если рассказывать пустился – значит, в доброй душе. Тоже он в шапке есть не научился, Андрей Прокофьич. Без шапки голова его уже старая. Стрижена коротко, как у всех, а и в печном огне видать, сколь седины меж его сероватых волос рассеяно. – …Я и перед командиром батальона дрожал, а тут комполка! «Красноармеец Тюрин по вашему распоряжению…» Из-под бровей диких уставился: «А зовут как, а по отчеству?» Говорю. «Год рождения?» Говорю. Мне тогда, в тридцатом году, что ж, двадцать два годика было, теленок. «Ну, как служишь, Тюрин?» – «Служу трудовому народу!» Как вскипятится, да двумя руками по столу – хлоп! «Служишь ты трудовому народу, да кто ты сам, подлец?!» Так меня варом внутри!… Но креплюсь: «Стрелок-пулеметчик, первый номер. Отличник боевой и полити…» – «Ка-кой первый номер, гад? Отец твой кулак! Вот, из Каменя бумажка пришла! Отец твой кулак, а ты скрылся, второй год тебя ищут!» Побледнел я, молчу. Год писем домой не писал, чтоб следа не нашли. И живы ли там, ничего не знал, ни дома про меня. «Какая ж у тебя совесть, – орет, четыре шпалы трясутся, – обманывать рабоче-крестьянскую власть?» Я думал, бить будет. Нет, не стал. Подписал приказ – шесть часов и за ворота выгнать… А на дворе – ноябрь. Обмундирование зимнее содрали, выдали летнее, б/у, третьего срока носки, шинельку кургузую. Я раз…бай был, не знал, что могу не сдать, послать их… И лютую справочку на руки: «Уволен из рядов… как сын кулака». Только на работу с той справкой. Добираться мне поездом четверо суток – литеры железнодорожной не выписали, довольствия не выдали ни на день единый. Накормили обедом последний раз и выпихнули из военного городка. |
| Теперь всякому ясно, до какой степени эти силы были чужды друг другу. Со времени европеизации высших слоев русского общества дворянство видело в народе дикаря, хотя бы и невинного как дикарь Руссо; народ смотрел на господ как на вероотступников и полунемцев. Было бы преувеличением говорить о взаимной ненависти, но можно говорить о презрении, рождающемся из непонимания. Отдельные примеры патриархальных отношений к крестьянам в иных помещичьих семьях, сохранивших православный быт, не опровергают основного факта. Он засвидетельствован Пушкиным для дней Екатерины, Толстым для Двенадцатого года и середины прошлого столетия. Единственной скрепой нации была идеяцаря – религиозная для одних, национальная для других. Нетрудно видеть, что дворянская империя и мужицкое царство – совершенно, разные идеи. Монархизм русского дворянства, наследственный, кровный, даже религиозно окрашенный, был очень близок к легитимизму французского дворянства или прусского юнкерства. В основе его лежала идея рыцарской верности государю-сеньору, верности данной присяге, своему, дворянскому слову. Эта личная, почти феодальная связь углублялась патриотическим сознанием, видевшим в государстве средоточие национальной жизни, воплощение отечества. Идея национального служения государю была привита нам с Петра. Идея дворянской, личной верности выковывалась в изменнических гвардейских переворотах XVIII века. В век Екатерины дворянское монархическое чувство сложилось окончательно и в существенных чертах своих жило до революции. Дворянство наше могло обожать государя ,но не позволяло унижать себя. Оно уже не могло кланяться царю в ноги, как его предки в старой Москве, или лезть под стол в местнических спорах. Оно восприняло западные начала личной чести и личной верности, хотя и в сословно-корпоративных формах. Народ относился к царю религиозно. Царь не был для него живой личностью или полити-ческой идеей. Он был помазанником Божиим, земным Богом, носителем божественной силы и правды. По отношению к нему не могло быть и речи о каком-либо своем праве или свей чести. |
| Относительно первого предписывается: «аще умрет боляй, то оставшим маслом полити умершего, аще ли оздравиет боляй, то священное масло сожещи в паликадиле или в кадиле». Относительно же второго предписывается иное: масло «священное и оставшее от помазания в великий четверток или в субботу великую соблюдати на освящение просвещаем во святом крещении» 97 . Вследствие всего этого, общее помазание освященным елеем в великий четверток или в субботу нужно считать отличным от помазания в таинстве елеосвящения. Однако ж Гоар свидетельствует, что греки его времени елеосвящение, совершаемое в великий четверток, считали таинством и в оправдание своего обычая совершать его в этот день не для больных только и умирающих, но и для здоровых телесно ссылались на тоже самое классическое место в послании св. Иакова (V. 14–15), на котором стараются утверждать и латиняне свое учете о таинстве елеосвящения. Указывая на то, что в словах Иакова – и аще грехи сотворил есть, отпустятся, ему – на отпущение грехов указывается как на результата таинства, они считали возможным преподавать его всем нуждающимся в получении такого результата. – Взгляд на таинство елеосвящения как на одно из средств для получения отпущения грехов есть взгляд весьма древний, и был, высказываем многими отцами и учителями церкви. Так еще Ориген в одной из своих бесед, перечислив разные средства к отпущению грехов, каковы: крещение, мученичество и т. д. последним между ними ставит помазание елеем, заповеданное апостолом Иаковом 98 . Подобное же суждение встречается у Златоуста 99 . Но выводить отсюда возможность совершения таинства елеосвящения только для отпущения грехов очевидно невозможно. Тем не менее, некоторые из средневековых греческих писателей таинство это ставили в теснейшую связь с таинством покаяния и считали его как бы необходимым завершением последнего. Симеон Солунский , писатель XV в., довольно ясно высказывается в этом смысле. «Согрешив, говорит он, мы приходим к божественным мужам и, принося покаяние, совершаем исповедь прегрешений; по повелению их мы приносим Богу святой елей во образ Его милосердия и сострадательности, в которых блистает божественный и тихий свет благодати: ибо и свет мы приносим. |
|
|
