| Два принципа могут быть совершенно разными и в то же время они могут быть одинаково полезными для чего-нибудь. Далее, из этого текста вовсе не следует (как это тоже ошибочно думают), что Сократ трактовал прекрасное как полезное. Сократ здесь утверждает только то, что прекрасное так же полезно для чего-нибудь, как и благое. Но это еще вовсе не значит, что в прекрасном нет ровно ничего, кроме полезного. В конце текста утверждается, что прекрасное (как и доброе) всегда полезно. Но из этого только в порядке логической ошибки мы могли бы делать вывод, что прекрасное по своему существу и есть полезное. Наоборот, чтобы быть полезным, оно прежде всего должно быть чем-то, то есть быть именно прекрасным. Следовательно, указанный текст не дает ровно никакого определения прекрасного в его существе, но говорит лишь об его функциях. Итак, что же такое красота по Сократу? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо несколько уточнить вышеприведенное различие прекрасного как такового от прекрасных вещей. Именно, изучая способы сократовского ведения разговора у Ксенофонта и Платона, мы уже могли бы сделать отсюда вполне точные методологические выводы. Но Аристотель дает возможность не делать нам этого. Он противопоставляет Сократа Гераклиту в том отношении, что сплошной поток последнего исключает всякую познавательную предметность, что " если знание и разумная мысль будут иметь какой-нибудь предмет, то должны существовать другие реальности, [устойчиво] пребывающие за пределами " чувственных " и что о вещах текучих знания не бывает " (Met ХШ 4; 1078b 15-17). Сократ, следовательно, впервые заговорил о предмете знания, понимая его не общестихийно, но именно специфически-познавательно. Огонь, воздух, вода и земля не были предметами знания; они были предметами мифомышления. Но что же дальше? Аристотель продолжает: " Между тем Сократ правомерно искал существо (to ti estin) [вещи], так как он стремился делать логические умозаключения, а началом (arch б) для умозаключений является существо вещи... |
| Λονδνο, 1820). К. активно поддерживал Греческую национально-освободительную революцию 1821-1829 гг., хотя и считал ее преждевременной (он прогнозировал антитур. восстание на сер. XIX в.). К. стал одним из основателей «Филэллинского комитета Парижа» (1825), созданного для сбора помощи восставшим и пропаганды освободительного движения среди греч. диаспоры и европейцев. Кроме того, он переписывался с известными политиками (напр., с Т. Джефферсоном) и учеными, публиковал статьи в европ. изданиях, стремясь расширить поддержку восставших греков. В этот период К. продолжал издавать произведения античных авторов, стараясь выбрать тексты, наиболее соответствующие политическому моменту. В 1821 г. он опубл. «Политику» Аристотеля, сопроводив ее злободневным предисловием «Политические наставления» (Πολιτικς Παραινσεις). С 1821 по 1827 г. К. издал ряд актуальных произведений Аристотеля, Онесандра, Плутарха, Ксенофонта, Платона, Эпиктета, Ликурга, Ариана. В предисловиях к ним он подробно останавливался на значении античного наследия в совр. условиях. С 1828 г. К. начал публиковать «Пособие по языковому материалу» (Γλωσσογραφικς Υλης Δοκμιον) под общим заголовком «Смешанный альманах», или «Неупорядоченное» (Ατακτα. Παρσι, 1828-1835. 5 τ.). В нем был собран разнородный лексикографический материал, по тем или иным причинам не вошедший в другие издания К. (прежде всего в «Греческую библиотеку»). Собранные в этом альманахе языковые и герменевтические примеры К. взял из древнегреч., визант. и новогреч. лит-ры, ВЗ и НЗ, а также из устной традиции. В полемике о том, каким следует быть языку в греч. гос-ве, К. выступал как против перехода на «архаичный язык», так и против сохранения «народного языка» (димотики). В качестве компромиссного решения он предложил новый искусственный язык, названный «кафаверуса» (очищенный). За основу К. взял народный разговорный язык с его синтаксисом и морфологией, а при выборе лексики предложил постепенно «очищать» ее от варваризмов, в первую очередь - от тюркизмов и др. |
| 4. Эти " диетические " рекомендации во многом аналогичны предписаниям позднейшей христианской морали и медицинской мысли: принцип строгой экономии, направленный на поддержание умеренности, постоянное опасение индивидуальных болезней и коллективных бедствий, связанных с распутством, требование сурового обуздания своих страстей и борьбы с образами, наконец, отрицание удовольствия как цели половых сношений... Эти аналогии не случайны. В них можно обнаружить преемственность. Некоторые из этих зависимостей были косвенными и передавались посредством философских учений: так, правило, отрицающее самоцельность удовольствия, христиане, несомненно получили скорее через философов, нежели через врачей. Но известны и прямые формы преемственности: трактат о девственности Василия Анкирского (считается, что его автор врач) построен на соображениях определенно медицинского характера, св. Августин опирается на Сорана в полемике против Юлиана Экланского. Не стоит забывать и о столь частых обращениях к римской и греческой медицине в XVIII -- первой половине XIX вв., когда возобновляется бурное развитие патологии секса. Если принять во внимание только эти общие черты, может сложиться впечатление, что сексуальная этика, приписываемая христианству и даже современному Западу, уже была знакома (по крайней мере, некоторые ее существенные принципы) греко-римской культуре эпохи расцвета. Но такой подход свидетельствует о непонимании фундаментальных различий, характеризующих типы отношения к себе и, следовательно, формы интеграции этих предписаний в опыте, который субъект извлекал из самого себя. __________ 1 G. Canguilhem. Etudes d " histoire et de philosophie des sciences.-- P. 337--338. ГЛАВА V ЖЕНА 1. Супружеские узы 2. Проблема монополии 3. Удовольствия в браке Великие классические тексты, в которых затрагивалась тема брака, - Домострой Ксенофонта, Государство и Законы Платона, Политика и Никомахова этика Аристотеля, Экономика Псевдо-Аристотеля,-- содержат размышления о брачных отношениях в широком контексте общества (законы и обычаи, необходимые для выживания и процветания полиса) и семьи (уклад, позволяющий содержать и обогащать дом). |
| 2. Книги II –IV. Начало II книги более или менее соответствует нашим представлениям об ионийской философии. Сначала излагается Анаксимандр (II 1–2), потом Анаксимен (II 3 –5). Что же касается излагаемого в дальнейшем Анаксагора (II 6–11) с его учением об Уме и гомеомериях, то положение его в системе ионийской философии не очень понятно. Вдруг появляется какое-то учение о космическом Уме как о перводвигателе, черта, которую мы привыкли связывать только с Аристотелем. А гомеомерии Анаксагора понятны только в связи с последующим атомизмом. Еще более странное впечатление производит изложение в дальнейшем философии Архелая (II 16–17). И уж совсем непонятно, каким образом Сократ (продолжение рассказа II 18–48) является учеником Архелая (II 16), в то время как вся античность трактовала Сократа как прямого антагониста ионийской натурфилософии. Производит вполне антиисторическое впечатление дальнейший переход Диогена от Сократа прямо к Ксенофонту (II 48–59), минуя Платона и Аристотеля. И вообще в дальнейшем II книга заполнена второстепенными сократичесними школами. Говорится о ближайшем ученике Сократа Эсхине (II 60–64), но ни слова нет о его философских взглядах, причем даже и ученичество Эсхина у Сократа запутывается указанием Диогена на ученичество его у софиста Горгия (II 63), в то время как Сократ и софисты находились между собой в острейшем антагонизме, хорошо известном по всей античности и после нее. После Эсхина почему-то подробнейшим образом излагается киренаик Аристипп (II 65–104), что, возможно, объясняется большой симпатией Диогена к этому философу, проповедовавшему принцип удовольствия. Но о Платоне все нет и нет разговора. Идут мелкие и малоизвестные философы: Федон Элидский (II 105), Евклид Мегарский (II 106–112), Стильпон Мегарский (II 113–120), Критон Афинский (II 121), Симон Афинский (II 122–124), Главкон Афинский (II 124), Симмий Фиванский (II 124), Кебет Фиванский (II 125) и Менедем Эретрийский (II 125 –144). О философских воззрениях этих философов (кроме Аристиппа) совершенно ничего не говорится, и почему они заняли место Платона, виднейшего ученика Сократа, неизвестно. |
| Эмпедокл приписывал эту способность только избранным душам, и то в специальной области: поэту – в области поэзии, доктору – медицины и т. д. Вера в предчувствие у Сократа засвидетельствована ясно во многих местах сочинений Платона и Ксенофонта, его учеников 34 . Большей частью Сократ приписывал знание людей о будущем прямым откровениям богов 35 , но отчасти оснований для него он искал в самой душе человека, что особенно мы замечаем у его учеников. Платон для многих пророчеств не считает нужным воздействие божественное, приписывая их способности души при известных условиях знать будущее; она проявляется в людях, ведущих серьёзную, правильную, разумную жизнь, заботящихся больше о духе, именно о разумной его части, чем о теле 36 . Ксенофонт держится мнения, что душа собственными силами способна узнавать будущее в силу своего родства с божественным духом, в особенности в некоторых своих состояниях, например, перед смертью 37 . Аристотель, отвергая сверхъестественное основание для мантики, т. е. откровение богов, тем не менее, отчасти признавал её, поскольку она основывается на естественной способности человеческой души предчувствовать и знать будущее, прирождённой человеку. По Аристотелю, душа узнаёт будущее не вследствие откровения богов, но в силу своей собственной природы, и эта способность проявляется, по нему, в некоторых особенных состояниях, например, во сне и перед смертью 38 , также в некоторых психопатологических состояниях, например, в меланхолии и экстазе 39 . Плутарх принимает врождённую пророческую способность души, дремлющую в ней, пока не вызовет её какое-нибудь физическое (нервное) потрясение, называя такое состояние энтузиазмом. В этом состоянии энтузиазма душа под влиянием духа пророческого дрожит, как струна под смычком. В таком состоянии душа делается орудием Бога, как тело служит орудием души 40 . Идеи Платона, Ксенофонта и Аристотеля более полное развитие получили в стоической школе. Стоики, например, Хризипп и Посейдоний, взявшие под свою собственную защиту мантику, между разнообразными основаниями для неё одно указывали в самом духе человеческом. |
| Греческая цивилизация по уровню своего развития не менее древнеегипетской, древнекитайской или средневековой европейской была вооружена для строгой хронологичекой фиксации исторических событий. Между тем вполне достоверно и подробно известна история Эллады на глубину лишь до начала персидской войны. Фукидид и Ксенофонт писали по живым следам событий, как, впрочем, и Геродот, поскольку более древняя история у него не утратила мифологических черт, и доверять ей можно в той мере, в какой заслуживает доверия миф как исторический источник, хотя при этом встают серьезные затруднения в отношении хронологии. Одним словом, как писал Шпенглер, египтяне «с такой добросовестностью оберегали свое прошлое в памяти, в камне и иероглифах, что мы и сегодня еще, спустя четыре тысячелетия, можем установить даты правления их царей… Мы с точностью знаем даты рождения и смерти почти всех великих людей, начиная с Данте… Но уже во времена Аристотеля, в самом расцвете античного образования, мало кто мог сказать с уверенностью, жил ли вообще Левкипп, основоположник атомизма и современник Перикла, – хотя речь шла об интервале в едва ли одно столетие. Этому в нашем случае соответствовало бы то, если бы мы не были уверены в существовании Джордано Бруно» (Шпенглер Освальд. Закат Европы. Т. 1. М., 1993, с. 294) – в действительности время, разделяющее Бруно и Шпенглера, многократно более длительное – не одно, а целых три столетия. С точки зрения абстрактной хронологии, сравнение было бы более точным, если бы вместо Бруно Шпенглер назвал Гегеля. Мировосприятие грека, воспитанное созерцанием гармоничных, соразмерных человеческому зрительному восприятию ландшафтов: невысоких гор, морского пространства, ограниченного узнаваемыми на горизонте островами, – отличалось поразительной пластичностью, которая обнаруживала себя не только в высоком совершенстве архитектуры и скульптуры, успехи которых несомненно превосходили достижения античного музыкального искусства, оставшегося для нас практически неизвестным, что, разумеется, не могло быть делом случая, но также и в философских построениях – в атомах Левкиппа и Демокрита, в индивидуализированных идеях Платона, в учении Аристотеля о форме, в античной математике с ее преимущественным интересом к геометрии, а не к алгебре, с ее своего рода идиосинкразией по отношению к иррациональным и мнимым, даже к отрицательным числам, так что максимальным по сути приближением античной математики к этой теме явилась геометрическим языком выраженная проблема квадратуры круга. |
| Вот почему они часто предписывают то, что противно природе. Вот почему они сами изменчивы и непостоянны. Естественным правом является только право сильного, и закон всегда имеет ввиду лишь выгоду законодателя, полезное для него. Ввиду такого изменчивого и субъективного характера законов софисты прямо объявили, что им повинуются лишь глупые и слабые; идеалом же для софистов представляется неограниченное самовластие, хотя бы оно было достигнуто и явно бесчестными средствами; самым счастливым человеком в мире они называли лишь какого либо восточного деспота или персидского царя, достигшего трона бесчисленными интригами, коварством и чудовищными злодеяниями. Древнегреческая софистика по своим основным принципам очень напоминает нам немецкую популярную философию или так называемую философию общего или здравого смысла, также признававшую истинным только то, что казалось таковым всем или большинству. Как и популярная немецкая философия, древнегреческая софистика сама по себе не имела никакого научного значения. Вся её заслуга ограничивается лишь критикою предшествовавших философских мировоззрений, чем она, не привнося в область философского мышления ничего нового, только прокладывала путь новым направлениям. В этом смысле на древнегреческую софистику можно смотреть как на переходную ступень от натурфилософии архаического периода к ифической философии Сократа. Учение Сократа О философском учении Сократа говорить вообще трудно. Сам Сократ не оставил после себя ни каких сочинений. По его собственным словам он ничего не писал. До нас не дошло даже таких отрывков из его сочинений, какими мы владеем от сочинений досократовских философов. О сущности и характере учения Сократа мы можем судить только по сочинениям Платона («Диалогам " ») и «воспоминаниям» Ксенофонта, да по некоторым кратким заметками Аристотеля. Но учение Сократа не всегда одинаково согласно излагается Платоном и Ксенофонтом, хотя они оба были любимыми учениками Сократа и потому имеют, по-видимому, одинаковое право па достоверность. |
| Сказанным, конечно, нисколько не устраняется необходимость и значение историко-критической разработки источников для воссоздания учения исторического Сократа, но изменяется только точка зрения на характер, направление и цель этого рода работ и на историческое значение, в данном случае, конечных результатов и выводов. Из различных источников, какие имеются в нашем распоряжении для воссоздания идеального образа Сократа, как мыслителя и человека, нам чаще всего придется обращаться к Ксенофонту, к его «Воспоминаниям о Сократе» – не потому, чтобы мы его свидетельствам придавали, по сравнению с другими источниками, особенное значение в смысле его большей исторической объективности, но просто потому, что Ксенофонт, поставивший целью своего труда возможно всестороннее изображение учения и деятельности Сократа (насколько это вызывалось апологетическими и полемическими рамками его произведения), сравнительно с другими источниками, дает количественно больше материала для решения вопроса о том, какие стороны в учении Сократа обращали на себя преимущественное внимание большинства его ближайших слушателей и как в их субъективном сознании эти стороны отображались. У Платона же, влагавшего обычно в своих диалогах в уста Сократа столько же и собственные воззрения, как и принадлежащие, по ero мнению, историческому Сократу, часто бывает трудно разграничить между собой то и другое, а свидетельства Аристотеля, как мы сказали выше, не могут быть признаны достаточно многосторонними. Ученые исследователи, слишком невысоко ценящие исторические свидетельства о Сократе Ксенофонта, указывают, между прочим, на внутренние логические противоречия, какие замечаются в его «Воспоминаниях … », делая отсюда выводы или относительно неподлинности многих мест этого произведения, или относительно наличности в некоторых случаях посторонних влияний, сказавшихся на взглядах Ксенофонта о Сократе, или же, наконец, о неспособности Ксенофонта при изложении воззрений Сократа отказаться от собственного, более узкого миросозерцания, никак не мирящегося во многих пунктах с глубиной и широтой философского учения самого Сократа. |
| Подробное исследование данного спорного вопроса, по которому написаны целые томы ученых исследований, и который, тем не менее, не только не может считаться решенным окончательно, но с каждым новым исследованием в этой области представляется все более и более трудным и запутанным – такое исследование, конечно, не может составлять нашей специальной задачи. Мы ограничимся только некоторыми принципиальными, общими соображениями по данному вопросу. На наш взгляд, прежде всего следует совершенно оставить надежду воспроизвести когда-нибудь образ исторического Сократа, как мыслителя и человека, во всей его полноте, всесторонности и объективной достоверности. Историческая объективность такого образа, в особенности, представляется в данном случае делом едва ли достижимым. Ведь, образ Сократа, как мыслителя и человека, нам доступен не иначе, как только преломившись сквозь призму субъективного сознания его учеников и слушателей, изложивших нам его философское учение. А с этой точки зрения на дело, и недалекий, по своему философскому развитию, писатель-практик Ксенофонт, и гениальный, созерцательно-философский ум идеалиста Платона, и трезво-критический, а также строго логический ум Аристотеля – одинаково на свои свидетельства о Сократе не могут не налагать известной печати субъективизма, хотя бы искренно и желали избежать этого. Ведь, речь идет не о передаче известного рода голых исторических фактов из жизни Сократа, когда сохранить объективность, при желании – вещь, сравнительно, нетрудная, а о духовном облике величайшего мыслителя и человека, о тончайших изгибах его философского ума, сердца и воли, понимать и ценить которые каждый может не иначе, как под углом зрения собственного разумения, а также не без влияния на дело своего общего миросозерцания и своих общих симпатий или антипатий. В данном случае, должны быть признаны в значительной степени справедливыми и вескими прежде всего доводы противников Ксенофонта (в смысле источника для воспроизведения учения Сократа), когда они указывают на нефилософский практический склад ума этого свидетеля, не способного во всей глубине постигнуть философские взгляды Сократа, и на не чуждую пристрастия роль защитника этого последнего перед осудившими его на смерть согражданами, к тому же полемизировавшего с другими писателями, тоже задавшимися целью (как, напр., Платон) дать своим читателям живой образ Сократа, как мыслителя, но, по мнению Ксенофонта, выполнивших эту роль неудачно. |
| 219 Александра Афродизского (М. gr. 76, 596А, 741А), Амелия неоплатоника (ibid. 936А), Амфиона лирика (ibid. 517D), Анаксагора (521В), Анаксимандра (521А), Анаксимена (521С), Аполлодора (697D), Архилоха (519D), Аристобула перипатетика (705В), Аристофана (521В), Аристоксена (520D), Аристотеля (521В и мн. др.), Гесиода (520В и мн. др.), Гераклида (521В), Гомера (520С и мн. др.), Диагора (789В), Диогена (572А), Диодора историка (525А), Дорофея историка (697В), Зенона стоика (579В), Иппократа (521В), Иппонакса (520D), Исократа (814С), Истра историка (698D), Кастора историка (697В), Ксенофана (521А), Ксенофонта (552А), Лина ритора (5I7D), Митродора (572А), Монима историка (697А), Орфея (511 А), Парменида (521В), Питтака (521 А), Пифагора (518 и мн. др.), Платона (576D и мн. др.), Плотина (929В и мн. др.), Плутарха (609А), Полемона историка (525А), Порфирия (697В и мн. др.), Птоломея Мендезского (525А), Симонида (521А), Сократа (761А), Солона (760D), Софокла (519D), Стезихора (521 А), Ферекида историка (521В), Филохора (525А), Фокилида (521В), Фриниха философа (521В), Хилона (ib.), Хирила (ib ), Хризиппа (756В), Эмпедокла (521В и мн. др.), Эпикура (521 С), Фалеса (520D и мн. др.), Феогниса (521В), Феономна (697А), Фимела эпическ. поэта (520D) и др. Срав. Борис, архим., Ист. хр. просвещ., пер. II, Казань, 1890, стр. 345 – 346. 225 Гиббон, История упадка и разруш. римской имп., перев. Неведомского, М, 1885, ч. V, 226, и по его указанию – La Croze, Hist. du Christian, dis Indes, t. I, 521; Dupin, Bibliothèque Ecclesiastique, t. IV, 42 – 52. Все они повторяют, вероятно, сведения из Renaudom’a, Historia patriarcharum Alexandrinorum Iakobitarum ad Marco usque ad finem saeculi XIII, Paris, 1717, р. 106. 230 Ibid. , kh.XIV, русск. пер. III, 60, kh.VI, русск. пер. I, 366, kh.XVI, русск. пер. III, 212, kh.XVII, русск. пер. III, 244, 256; Γλαφυρ, из кн. Исх., кн. II, русск. пер. V, 99, кн. III, 108, 128 – 129, из. кн. Второз., русск. пер. V, 320 – 321, Толк.на пр. Ис., kh.III, отд. V, русск. пер. VII, 350, и мн. др. |
|
|
