| 265), “с любовью и тихостью, и смирением” (Чин исповеданию. Алмазов, Т. III, стр. 114, 115. 184), “тихо и умильно” (Исповедание мирским человеком. Алмазов. III, стр. 133). Исповедающийся приходит не в судилище, а во врачебницу. Сущность покаяния – врачевание. Одним из целительных средств, самым главным, является епитимия, о которой особенно много рассуждений в покаянной литературе. Епитимия – лекарство, а не наказание. Некогда преп. Феодор Студит писал в наставление монахам: “Кто окажется виновным, подлежит епитимии. Не думайте однако ж, что это будет от гнева и раздражения. Нет, и делал, и буду делать сие, движимый любовью к вам” (Добротолюбие, Т.4. Москва 1889. стр. 130). Подобным же образом рассуждают об епитимии и древнерусские авторы. “Аще исповедаем беззакония наша Господеви и отцом духовным, да приложит ны к здравию былие, рекше епитимиями да свяжет до времени, дóндеже язя не будет, и паки разрешите; рассмотрите, что будет успеха в заповедях Божиих” (Православный Собеседник, 1861.т. 1, стр. 455), “и станут здравы и светли в святей Божией церкви и пред Богом Господом нашим Иисус Христом, получивше от связания корысть и греховных яз разрешение”( С. Смирнов . Материалы стр. 35–39, 170). “Сему подобни есте, яко на рати устрелять человека и стрела в нем ся преломит и егда к нему врача приведут, тогда разрезав язву измет железо... Тако и вы, егда сотворите грех , той устрелил вы есть диавол, и грех в вас яко железо есть, и аще отцу исповесте, отец же акы врач хитрый измет от вас яко железо грех и язву епитимию лечити начнет” (Православный Собеседник. 859, Т. 1, стр. 133). “Должен есть отец, духовный, яко врач хитрый, взыскати канона исповеднику, рекше правило, и разсмотрев даяти заповедь. О, иерею, зри, прилежно, о сем и умом, внимай!” ( С. Смирнов . Материалы, стр. 165. Срвн. рукопись Волоколамской библиотеки 566, л.103). “О епитемии, поучает духовенство митрополит Петр, иже предали святые отцы нам на спасение, подавати согрешающим на очищение грехов” (Русская Историческая Библиотека, Т. |
| Мелании Старшей (ей также адресовано 20-е послание Е. П.- см.: Guillaumont A. 2004. P. 110). Оба сочинения известны также под названием «Зерцало иноков и инокинь», однако название не является аутентичным ( Guillaumont A. et C. 1960. P. 1735). Предположительно введением к этим сочинениям служат 2 послания Е. П. ( Evagr. Ep. 19, 20; Hausherr. 1934. P. 44). II. Трактаты, не упоминающиеся в древних свидетельствах, но сохранившиеся в рукописной традиции под именем Е. П. или передававшиеся под именами др. аскетических писателей (гл. обр. под именем прп. Нила Анкирского (Синайского) - монаха, подвизавшегося близ Анкиры в кон. IV - нач. V в.): «Основы жизни монашеской и их изложение согласно безмолвию» (Τν κατ μοναχν πραϒμτων τ ατια κα καθ συχαν τοτων παρθεσις, Rerum monachalium rationes, earumque juxta quietem appositio//PG. 40. Col. 1252-1264; CPG, N 2441; рус. перевод: Добротолюбие. T. 1. C. 590-598), небольшое сочинение, в рукописной традиции известное под названием Υποτπωσις (Устав); состоит из 11 глав, в к-рых приводятся основные требования к монахам-анахоретам, такие как безбрачие, отречение от имущества, странничество, безмолвие, пост, молитва, бдение, помышление о смерти и др. Значительный фрагмент сочинения (гл. 2-8) приписывался свт. Афанасию Великому (PG. 28. Col. 845-849), небольшой фрагмент (гл. 9) встречается среди сочинений аввы Аммония (PO. T. 11. Fasc. 4. P. 486-487). «33 Главы, последовательно изложенные», или «Определения страстей разумной души» (Κεφλαια λϒ κατ κολουθαν Οροι παθν ψυχς λοϒικς, Capitula XXXIII vel Definitiones passionum animae rationalis//PG. 40. Col. 1264-1268; CPG, N 2442; рус. пер.: Добротолюбие. Т. 1. С. 598-600); сохранились в виде отдельного сочинения в греч. и сир. переводах (см.: Muyldermans. 1932. P. 70-71; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 172, 181, 207, 299-300); представляют собой извлечения из схолий Е. П. на кн. Левит (схолии 1-16) и Книгу Притчей (схолии 17-33), в к-рых на примере телесных болезней и диких животных описываются основные страсти или пороки человеческой души, такие как неведение, нерадивость, леность, неверие, неблагодарность, нечестие, беззаконие и т. |
| 169 B «Житии св. Ипатия» передаётся поучение святого к монахам, где он говорит, что мы должны быть «друзьями Божиими» не только тогда, когда живём в мире и покое, служить Ему и воспевать Его в псалмах и гимнах не только во времена отрады и радости, но с ещё большим рвением и благодарением отдаваться служению Ему тогда, когда впадаем в скорби, несчастья и искушения, дабы быть быстрее освобождёнными от них (см.: Callinicos. Vie d " Hypatios; p. 164). На первый взгляд мысль св. Ипатия Представляется полной противоположностью высказыванию Евагрия, но эта противоположность внешняя и кажущаяся, ибо оба подвижника единодушны в главном: Богу надо служить и Бога следует благодарить всегда – и в дни радости, и в дни печали. – 92. 170 Выражение πιγνωμων νρ (букв. «сведущий муж» или «понимающий человек») здесь, скорее всего, тождественно «гностику», т. е. подлинному подвижнику, стяжавшему духовное ведение. – 92. 171 Сходным образом понятие εσπραξις («взимание, взыскивание, сбор») употребляет Ориген , который в «Комментарии на Евангелие от Матфея», толкуя Мф.24:37–38 , говорит, что во время второго пришествия Сына Человеческого будет взыскание за грехи людей, но оно не будет наказанием путём переселения из тела в тело ( τν μαρτημτων εσπραξις οκ ν μετενσωματσει) .(см.: PG 13, 1089). – 92. 172 Β этом толковании примечательна замена слова «женщины» в тексте св. Апостола Павла на «душу» у Евагрия, которая отражает подход к «проблеме пола», характерный вообще для патристической письменности. Этот подход нашёл ясное выражение, например, у Оригена , который заявлял, что в Священном Писании обычно не проводится различия между мужчиной и женщиной, ибо перед Богом нет такого различия. Названия «мужчина» и «женщина» соотносятся с различием душ, соответственно их внутреннему устроению и склонностям. Ибо среди женщин есть множество таких, которые перед Богом предстают в числе наиболее доблестных мужей, и, наоборот, среди мужчин немало таковых, которые являют себя более слабыми и изнеженными, чем женщины. Подобной же точки зрения в принципе придерживались свв. Василий Великий , Григорий Богослов , Григорий Нисский и многие другие отцы Церкви (см.: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Rome, 1955, p. 253 ff.). – 92. |
| Сокращённые содержат после пятидесятницы чтения только субботние, недельные и по месяцеслову. Полные имеют кроме того и будничные чтения. Первые (и они-то, как надобно думать, первоначально были переведены свв. Кириллом и Мефодием) содержали только меньшую часть Евангелия и Апостола. 163 Grkovcev odlomak glagolskog aposmola. Izdao i ocijeuio prof. V. Jagic. Sa 4 fofotipska snimka. (Prestampano iz XXVI knjige Starina jugoslavenske akademijé znanosti i umjctnosti). V Zagrebu l893. 8°, 129 стр. 164 Монастырь этот основан Фр. Потоцким в 1763 г. и отдан монахам ордена св. Василия. См. Летопись монастыря оо. Василиан в Кристинополи, уложив В. Чернецкий. Львов. 1893. На л. 1-м рассматриваемой рукописи Апостола отмечено Библиотека монастыря оо Василиан Кристиноноль. 165 В начале рукописи недостаёт пяти тетрадей по 8 листов каждая, как обыкновенно складывался пергамин в рукописях. Из них последние 8 листов (пятая тетрадь, содержащая Деян.9:18–13:20 ) находятся в частном владении Львовского каноника Антония Петрушевича, и, к сожалению, остались неизданными г. Калужняцким. 166 О сих рукописях Апостола см. в моём исследовании: „Древний слав. перевод Апостола и его судьбы до XV в. М, 1879, стр. 155–158, 50–93, 327. 170 Jagié, V. Grškovicev odlomak glagolskog apostola. Zagreb. 1893. Str. 9. В заключении своего исследования (str. 77) г. Ягич решительно относит его к XII в. 172 См. его отзывы о моих трудах в Archiv’e für slavische Philologie В. IV, 1880. S. 535–536 и В. XV. 1893, S. 611–612. 176 О св. Антонии патр. Константинопольском, жившем в первой половине IX в., пишут, что в нём, когда он был ещё младенцем, было замечено стремление к священными действиям и пр. (См. Вечный Календарь Е. А. Тихомирова, т. 1, Μ. 1879 г., под 12 ч. февр., стр. 133). 177 Об обычае совершать перед началом учения молебен пророку Науму – см. в Чт. Μ. Общ. Ист. и Др. Рос. 1861 г. кн. IV. Ещё в Месяцеслове, изд. архим. Димитрием пол 1-м ч. декабря. 178 См. Списки иерархов и настоятелей монастырей Росс. церкви/Павел Строев. |
| Варлаама и Иоасафа Индейских книга. 17 Ноября. Варсонофий Великий († 563). На греческом у Миня t. 86. У архиепископа Филарета в Патристике III, 166. См. у Жмакина в митрополите Данииле стр. 601 [взято из Никона Черногорца]. Лаврская рукопись лист 347 – поучение; лист 122 оборот – поучение; лист 251 – ответы; лист 372 – ответов 38. Академическая рукопись Нил Сорский у Архангельского стр. 151 начало. Василия Амас ий ского послание к монаху, впадшему в отчаяние, собрание от лет царских. „О увы мне, что имам”. 26 Мая. Синодальная рукопись стр. 648, XVI век. Об авторе ibid.. ↓ 1 2 Василий Велик ий. У митрополита Даниила по Жмакину: Послание к епископу Запольскому 331, 531; Толкование на 1 послание Петрово – 410; к Амфилохию о св. Духе – 430; Изречения – 500; к Амфилохию два канонических послания – 524, на пророка Исаию – 611. Постническая книга, стр. 667. Были в славянском переводе только Постнические книги, 349 и ещё два слова 350, – а прочие сочинения, которые Зиновий Отенский перечисляет, не были известны. Откуда знает? Из жития? [Ср. Истории Русской Церкви, т. I, 1 половина, стр. 721/888]. Иосиф Волоколамский в Просветителе упомянут, стр. 170, 336, 380 fin., 465, 515. Нил Сорский у Архангельского стр. 138 fin.. – Книга – словеса хотящим жити монашеского жития. 30 Июня. – Запрещения монахам и монахиням. 31 Декабря. – Книга о постничестве. 1 Января Синодальная рукопись лист 186, стр. 623. Академическая рукопись [библиотеки МДА] 1 половины XVI века. – Шестоднев – см. Филарет архиепископ. Черниговский в Обзоре духовной литературы стр. 112. Академическая рукопись Послание к Кесарии болерыни о комкании. 29 Февраля. – (Из Василия Великого что переведено было во времена Курбского и Артемия см. у первого). [Ср. у А. И. Соболевского, стр. 15, 269–270; Архангельского К изучению древнерусской литературы, СПБ., 1888г., стр. 23–37]. Василия Нового – книга и Житие. 26 Марта. Василия царя Греческого Главизны о нравоучительстве 66-ть к сыну его царю Льву. 31 Августа. Синодальная рукопись стр. 634 fin.. На греческом у Миня, t. 107, p. XXI. Академическая рукопись лист 103. См. „Главник” митрополита Даниила. [У Соболевского стр. 20]. |
| См.. в частности. 238 и 208. «Хождение Стефана Новгородца», изд. М.Н. Сперанский, «Из старинной новгородской литературы XIV в.», Ленинград, 1934, с. 51—52; ср. также 158, с. 165—175. Оригинальный греческий текст «Жития» утрачен, а в славянских переводах могут быть вставки переводчика (издан В. И. Златарским. «Сборник за народни умотворения. наука и книжнина». XX, София, 1904, с. 1—44); о «Житии» см.; В. Киселков, «Житето на св. Теодосии Трновски като исторически паметник», София, 1926; ср. послание Каллиста болгарским монахам (в том числе св. Феодосию) от 1355 г., 102, I. с. 436—442. Ср. 198. с. 112—114 и 132. Ср. 240, с. 13—14. 53—103, и 214, с. 70—85. 160. с. 19. 113. с. 95. Лучшим сборником сведений об этих литургических изменениях остается до сих пор книга М. Скабаллановича «Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением», I, Киев, 1910, с. 410—416. Ср. 155. с. 152—170. «Житие Афанасия», написанное Феоктистов, изд. А. Папа-допулос-Керамеус: «Жития двух вселенских патриархов XIV века»: Записки историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета, 76, 1905, с. 7; Филофей, «Жизнь Саввы», изд. A. Papadopoulos-Kerameus, " ? ?, V, с. 264, 285—286. 169, с. 22—24. Ср.: И. Мансветов, «Церковный устав (Типик), его образование и судьба в греческой и русской церкви», М., 1885, с. 187—192. 265—269. 236, VI. стлб. 129—140 (славянский текст); Приложение, стлб. 5—12 (греческий текст); ср. 62. IV. с. 1427. 236. VI. стлб. 139—142. См., в частности, 211. Мансветов, «Церковный устав», с. 192—196; части литургии св. Иоанна Златоуста, приписываемые Филофею, были переведены на славянский язык митрополитом Киприаном и находятся в собственноручно переписанном им служебнике (евхологионе). Ср. 230. с. 148. Эта служба была приурочена в Триоди ко второму воскресенью великого поста; см. 109, с. 168—169. 241, с. I XXIX-I XXXVI; 230, с. 140—149. ср. 132, с. 8—12. 231, с. 317—324. Н. Никольский, «Описание рукописей Кирилло-Белозерского монастыря, составленное в конце XV в.». в: Общество любителей древней письменности, 113, СПб, 1897. |
| Почему начальник скриптория позволял монахам-писцам заполнять рукописи подобными бытовыми фразами? Можно предположить, что вышеупомянутая рукопись была написана в одном из европейских монастырей, руководство которого не знало ирландского языка, и поэтому ирландские писцы могли безнаказанно совершать подобные вольности. Если такого писца спрашивали, что он написал, он мог показать на латинский текст предыдущей страницы и ответить: " Это всего лишь ирландский перевод этих слов! " Для некоторой гарантии аккуратности последующего переписывания сочинения древние авторы иногда прибегали к следующему приему. Они помещали в конце своего произведения обращение к будущим переписчикам. Так, например, Ири-ней Лионский в конце своего трактата " На Огдоаду " пишет следующее: " Я заклинаю именем Иисуса Христа и Его чудесным пришествием, когда Он придет судить живых и мертвых, того, кто станет переписывать эту книгу: сверяй переписанное с оригиналом, исправляй погрешности и включай в свой список это заклинание " 4. " Помощь читателю " в новозаветных рукописях Во многих новозаветных рукописях встречаются разнообразные виды " помощи читателю " , т. е. особые вспомогательные средства для самостоятельного и публичного чтения Священного Писания. Эти средства были разработаны в разное время и в разных местах. Они передавались из поколения в поколение, и, разумеется, их объем возрастал с течением времени. Ниже перечисляются некоторые из этих средств, используемые в греческих Деление на главы (κεφλαια) Древнейшей системой деления текста на главы, известной нам, является система, представленная на полях Ватиканского кодекса (В), датируемого IV в. В этой рукописи содержится 170 разделов в Евангелии от Матфея, 62 —у Марка, 152 — у Луки и 50 — у Иоанна. Другую систему деления на главы находим в Александрийском кодексе (А), датируемом V в. Эта же система воспроизводится и в большинстве других греческих рукописей. Согласно ей, в Евангелии от Матфея содержится 68 κεφλαια, у Марка — 48, у Луки — 83, у Иоанна — 18. Заметим, что первая глава в этой системе никогда не совпадает с началом текста, поскольку переписчики, как правило, называли начало книги словом προομιον " вступление " . Таким образом, кеф. а " Евангелия от Марка начинается со стиха Мк 1:23. |
| 2 . Типикон из Гала: рукоп. Мессина гр. 159, скопированный с предыдущего в 1211 г.; см. малые варианты в критическом аппарате предыдущего. 3 . Типикон из Мили: рукоп. Ватикан гр. 1877 (1292 г.): ДМИ-1:83б-893. Далекая копия н. 1. 4 . Типикон «св. Феодора Студита »: рукоп. Ватикан гр. 1609 (XV в.): 170 5 . Типикон из Бова: рукоп. Barberini 78 (1552 г.): ДМИ-1: 895. Зависит от п. 3. Интересен факт, что соборные службы отправлялись уже тогда по монастырскому уставу, что теперь является общепринятым во всей Византийской Церкви. 6 . Типикон из Вены: рукоп.: Wien 127/136/144 (XII века): ДМИ-1:893. в) Апульская традиция (Отранто) Сохранился один только Типикон XIII века главного местного монастыря св. Николая тон Касулон; он изучался в диссертациях Петра Ругериса при Восточном Институте в Риме и Апостолоса Апостолидиса при Богосл. Экум. Институте в Бари. Отрантская традиция различается от Сицилийской, как более строгая в постах и более близкая к Иерусалимскому Типикону, хотя, в основном, она тоже студийская. Рукописи: 1 Torino 216 (1274 г.) ДМИ-1:795, 2 Barberini 350/III 69 (1205 г.) ДМИ-1:823, 3 Valliceliana D.61 (XIII в.) ДМИ-1:833, 4 Barberini 383/III 102 (1583 г.) ДМИ-1:834. Общее замечание к Студийским Типиконам 171 Сила и слабость Студийского устава состоит в его многообразии, так как сам Феодор Студит не написал никакого устава, и все существующие Студийские типики написаны разными его учениками, конечно, под влиянием наставлений или «Катехизисов» св. Феодора к своим монахам. «Начертание» (» Τποτπωσ«) – первое правило, написанное наследниками Феодора, дающее некоторые предписания, но оставляющее большую долю свободы для приспособления к разным обстоятельствам. По всей западной части Византийской империи Студийская традиция распространяется довольно быстро, частью благодаря престижу св. Феодора, великого защитника иконопочитания и автора, одновременно, и Триоди, а также инициатора обновления монашеской жизни в духе правил св. Василия Великого , а частью еще и потому, что новый Типикон подходил к условиям того времени и к тем людям, которые хотели вести ангельскую жизнь в больших городских монастырях, не удаляясь от общества всех христиан. |
| М-рь возобновлен в 1633 г. кн. Львом Самуилом Огинским, и несмотря на все старания униатов оставался во все время верным православию. В 1842 г. возведен на степень 2-го класса. В м-ре находится древняя икона Казанской Бож. Матери, дар патриарха Никона , почитаемая чудотворною. Иером. Сергий, “Витебский Марков Свято-Троицкий муж. м-рь, с видом”, в “Памят. кн. Витеб. губ. на 1865 г.”; “Ист. Рос. Иер.”, V, 48; Ратшин, 22; “Матер. для стат. Росс.”, 1841 г., I, 35; “Опис. м-рей”, 1817 г., 68; Без-Корнилович, “Ист. свед. о Белорусс.”, 51; “Извл. из отч. Об. Пр.”, 1842 г., 15 (о возвед. в 1-ый класс); 1850 г., 90 (наделен лесом); 1884 г., 237 (школа); Строев, “Спис. иер. и настоят.”, 502; “Витеб. губ. в.”, 1858 г., 21 (история м-ря); 1859 г. 11 (архиеп. Феофан Рыпинский); “Акты Зап. Р.”, V, 164 (Благослов. гр. 1686 о прсдоставл. права посылать своих монахов в Ригу для соверш. богослуж.), 170 (Гр. 1687 г., о том же), 270 (Гр. 1697 г. о том же; игум. Феофан), 278 (Гр. 1699 г. о том же); “Опис. докум. и дел архива св. Син.”, II, ч. 1, 372 (прошение 1722 г. о принятии Богоявл. Полоц. м-ря под покровит. св. Синода; в 1697 г. упомин. игум. Феофан), прилож., и CCVI, XXX и XXXI (грам. патриарха Адриана 1697 г. и Стефана, митроп. Рязан., 1715 г., о дозвол. монахам м-ря ездить в Ригу для совершения правосл. богослужения); III, 1723 г., 136 (прошение иеромон. Илариона и Серапиона о выдаче м-рю грамоты на право посылать в Ригу для священнослужения и прош. милостыни), прилож., LXXXIV, XXVI (грамоты, данные м-рю на право посылать иеромон. в Ригу), XXIX (в реестре м-рей Киев. епархии 1723 г. показан в числе благочестивых архимандрии Слуцкой); “Древн. Росс. Вивлиоф.”, 1774 г., III, 17 (грам. 1656 г. патр. Никона игумену м-ря Каллисту на наместничество Полотское и Витебское), 87 (еписк. Каллист в 1659 г. жил в Марков. м-ре); “Архив юго-зап. России”, ч. 1, т. IV, 403, CLXXXII (грам. короля Августа 1720 г. на права православ. м-рей). 291. Мартвильский , мужской, 1-го класса, Кутаисской губ., в Мингрелии, к вост. |
| Монашеская жизнь заметно оживилась. В Кишиневской духовной семинарии было открыто три казенных вакансии для зографских монахов. По окончании обучения в Кишиневе монахи обычно продолжали учиться в духовных академиях Киева и Москвы. Впоследствии русское правительство избрало именно зографских монахов, окончивших русские учебные заведения, для обустройства Пантелеимонова монастыря. Вообще Зографская обитель в первой половине XIX века являлась центром балканской политики России. Стало меняться в лучшую сторону и отношение к Афону внутри России. Так, императорским указом от 8 декабря 1879 года был учрежден Ново-Афонский монастырь на Кавказе, в Абхазии. В этом документе, в частности, говорилось: «В случае смутных обстоятельств на Востоке и невозможности дальнейшего пребывания на Афоне братство Пантелеимонова монастыря получает убежище в новой обители, как отрасли сего монастыря, обязанной своим началом и образованием усердию его братства» (24, 170–171). К началу XX века на Афоне подвизалось небывалое доселе количество иноков из России, монастырская библиотека Русского Пантелеимонова монастыря превратилась в одно из крупнейших книжных собраний на Афоне. Однако разгром имяславия на Афоне, ставший свидетельством глубокого кризиса Русской Православной Церкви накануне революции, и водворившийся вскоре после этого коммунистический режим в России и Восточной Европе, а также настойчивые попытки эллинизации Афона греческим правительством привели славянскую братию Святой Горы к весьма бедственному положению: к середине века на Афоне проживало примерно в 60 (!) раз меньше монахов, чем в начале столетия (3, 163). Парадоксально, но положение славянских монастырей резко ухудшилось, когда внешняя власть над Святой Горой перешла от мусульман-турок к православным грекам в 1912–1913 годах. Отношение греческого правительства к русским монахам было однозначно отрицательным и отражало пробританскую антирусскую позицию афинского кабинета. В 1926 году был издан закон, согласно которому все афонские монахи, независимо от их национальности, считались подданными Греческого государства. |
|
|
