| О происхождении многобожия. [Трудность решения этого вопроса и причина этой трудности. Невозможность объяснить происхождение политеизма путем естественного процесса умственного развития человека (Юм). Гипотеза мифологическая (Шеллинг), выводящая политеизм из способности человека олицетворять фидимые предметы. Неудовлетворительное объяснение этой гипотезой собственно теологического процесса обоготворения олицетворенных предметов. Гипотеза анимистов (Спенсер), выводящая политеизм из обычая людей одушевлять неодушевленные вещи. Взгляд на фешитизм, как первоначальныю форму политеизма. Несостоятельность этого взгляда и необходимость признать первоначальной формой многобожия – форму, более приближающуюся по своему типу к монотеизму. Теория Шеллинта о сабеизме, как древнейшей форме многобожия, и место фетишизма в истории развития многобожия по указанной теории. Научные требования при исследовании этоговопроса и полное удовлетворение им со стороны библейск. учения. Влияние внешней природы на внешний ход развития политеизма и внутренняя история его по учению Св. Писания. Крайнее развитие чувственности и влияние темной силы, как причины появления грубого идолопоклонства по взгляду древних отцов Церкви. Время появления идолопоклонства по Библии. Факты первобытной эпохи, предшествовавшие появлению идолопоклонства: а) нравств. огрубение людей и искажение их религиозн. сознания, б) смешение языков и появление языч. мифологий, в) разделение племен.] О главнейших формах политеизма и их взаимоотношении. [I. Сабеизм; философские объяснения этого слова; первобытный вид сабеизма; частные формы (магизм и пиролатрия) и причина возникновения сабеизма. II. Антропотеизм. Его виды: Антрополатрия – почитание и религиозное чествование живых людей, выдающиеся как ниб. необычными особенностями – примеры ее у африканских и американских дикарей. Почитание умерших предков; взгляд Спансера на этот культ, как на самый первый по времени происхождения; его несостоятельность. III. Зоотеизм или Зоолатрия. Зоотеизм в собств. смысле – обоготворение животных; зооморфизм, по которому животное царство представляется лишь воплощением божеств. жизни, ее формой; животные суть только органы, носители божеств. жизни; в основании зоотеизма лежит пантеистическое представление о божестве. Что послужило причиной к обоготворению животных? Общие и местные причины. IV. Фетишизм. Филологическое значение слова “фетишизм”. Его первоначальное употребление на языке португальском и введение в научную терминологию (Де-Бросс). Решение вопроса: есть ли фетишизм особая форма религии? Происхождение фетишизма. Разбор теорий, пытающихся объяснить его происхождение (Шульце и др.). Объяснение происхождения различных форм язычества вообще и в частности фетишизма в Св. Писании. Несостоятельность воззрения на фетишизм, как на первичную и основную форму религии. Макс Мюллер и результаты его исследований по этому вопросу.] |
| отцов на семи Вселенских Соборах и Поместных, прилежно читать Божественные Писания» (Поуч. Свят. к новопоставл. иерею стр. 1), душеспасительные книги (инстр. благоч. § 29). В делах веры священнослужители должны быть чужды легкомыслия или каких-либо раскольнических и суеверных мнений (инстр. благ. § 30). В нравственном отношении священнослужители должны быть образцом «святительского добронравия», иметь любовь, кротость, целомудрие, трезвенность (Поуч. Свят. ст. 2), словом – вели бы и в домах своих жизнь степенную, трезвую, назидательную и приличную служителям св. алтаря (инстр. благ. § 7); удерживались бы от всех страстей и пороков, особенно не свойственных пастырям Церкви, как-το: кощунства, сквернословия, буйства, гордости, надменности, гнева и т. д. (Поуч. Свят. ст. 3); не потребляли бы брани, обличающей потребляющего ее в грубом невежестве и развращенности сердца (инст. благоч. § 30); избегали бы неблагоговения при отправлении своей должности (инст. благ. § 7), не служили бы в ссоре и вражде с ближними (инст. Благ. § 12), не заводили бы шума в нетрезвом виде, особенно в церкви (Дух. Регл. прибав. оправил. причта церк. § 28); всячески избегали бы лихвы – скверноприбытчества (Поуч. Свят. ст. 3; наст. от архиерея свящ. стр. 3), мздоимства при требоисправлениях (инстр. благ. § 28), особенно договоров за исправление треб и были довольны доброхотным подаянием прихожан (инст. благоч. § 28), не испрашивали у больных чего-либо для себя или церкви и если бы больной сам захотел отказать что-либо, то внушали бы, чтобы он сие заявил сродникам и другим присутствующим, чтобы таким образом и самый вид мздоимства был удален (Поуч. Свят. стр. 36). II. О супружеской и семейкой жизни священнослужителей Та же нравственная чистота требуется от священнослужителей и в семейной жизни. По правилам нашей церкви пресвитеры могут быть как женатые, так и неженатые и вдовые. Ввиду того, что многие вдовые диаконы достойны быть священниками, а также ввиду того, что есть многие учителя в духовных училищах, готовые посвятить себя на пастырское служение и в то же время не желающие вступать в брак, дозволяется рукополагать во священники вдовых диаконов, а равно и светских лиц неженатых или вдовых, достигших 40 лет и известных епархиальному начальству с хорошей стороны (жур. Главн. Присут. по делам прав. дух. высоч. утвержд. 16 апр. 1869 г.). Вдовые священнослужители (и неженатые?) ни под каким видом не должны держать при себе женщин, не дозволенных правилами соборными (инстр. благ. § 30); детей своих должны учить грамоте и воспитывать в страхе Божием (инстр. благ. § 30), не дозволять своим детям обращаться с огнестрельным оружием; требовать, чтобы обучающиеся в духовных училищах и семинариях, когда бывают в отпусках на каникулы, участвовали в церковном чтении и пении в праздничные дни; вести в своих домах жизнь степенную, трезвую, назидательную и приличную служителям св. алтаря (Инстр. благ. § 7). III. О занятиях священнослужителей мирскими делами |
| Наречие εαγγελχως (по-евангельски) предполагает житие христианина в полном созвучии с заповедями Господа. Так, св. Василий Великий в одном из своих посланий сообщает о тех христианках, которые избрали такую «совершенно евангельскую жизнь» (γυναχες εαγγελχως προελμενα), то есть предпочли девство и жизнь аскетическую замужеству (см.: Sainf Basi». The Letters. Vol. III. London. 1930. P. 184; Сет. Вясм-лмм Делмкмм. Письмо 207, 2//Сет. Дясмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 755). Преп. Максим Исповедник понимает слова Господа в Мф. 11:29 (Возьжмте м2о Мое на себя) так: иго есть заповеди, или жизнь христианина, руководимая евангельским образцом (τον εαγγελχως εθυνμενον β ον) (см.: PG. T. 91. Col. 456). В тексте «Патрологии» Миня - «Спасителя» (αχτημοσνη βασταζουσα τον Σωτ ρα), но мы ориентируемся на чтение, предложенное М. Тиро, который опирается на тщательное изучение рукописной традиции сочинения Иперехия. Смысл этой фразы, скорее всего, тот, что только искреннее нестяжание избавляет подвижника от «дебелой тучности земных попечений», даруя ему силу и легкость для того, чтобы взять на свои плечи крест и последовать за Господом. Буке.: предай сердце свое, монаше, телу своему (δος χαρδαν σου, μοναχ, ε ς σμα σου). В своем переводе мы опять следуем за М. Тиро, который в примечании к этому месту отмечает, что понятие «тело» здесь имеет смысл «личности» («самого себя»). Следует учитывать то обстоятельство, что в богословии Священного Писания Ветхого и Нового Заветов термин σμα часто обозначал не целокупную человеческую личность, но «внешний аспект» этой личности, который находился, тем не менее, в теснейшем единстве и взаимодействии с «внутренним аспектом», то есть душой или духом (см.: Смнгу Д. R. Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology. Cambridge, 1976. P.79—80). Эта библейская антропология предполагает, что тело есть храм Божий. Данный образ «храма» постоянно встречается и в последующей святоотеческой письменности. Например, св. Ириней Лионский говорит о «служении» в храме Божием, то есть в теле (in ежр/о Де, е согрмз Амжапмж) того, кто творит праведные дела (орегаог во всякое время. См.: Ттенее е Буон. Demonstration de la predication apostolique/Ed. par A. Rousseau Sources chretiennes. 406. Paris, 1995. P. 212. |
| Затем, в половине того же века жил другой знаменитый карфагенский писатель, епископ, св. Киприан. В своих трактатах и письмах он также даёт много материала для изучения христианства того времени, особенно новоцианских волнений и церковной дисциплины. К началу IV в. относится Лактанций , замечательный христианский стилист, «христианский цицерон», выработавший для христианской письменности латинскую речь, воспитатель детей Константина Великого . Он написал: Divinae institutions и De morte persecutorum. В сочинении «О смерти гонителей христианства» он проводит, хотя несколько натянуто, ту мысль, что все наиболее выдающиеся гонители христианства умирали какой-нибудь позорной смертью , и даёт важный материал для эпохи гонений на христианство, особенно в конце III-ro века, и сведения о переходе христианства из состояния гонимого в торжествующее. Особенное развитие карфагенская церковная литература получает к концу IV u haчaлy V века. В это время появляется бл. Августин, епископ Гиппонский, самый замечательный учитель зап. церкви, знаменитый церковный писатель. Его же можно назвать первым схоластическим богословом. Но при его высоком уме, в его произведениях, больше сказались лучшие стороны схоластики, и менее худшие. Что такое западная средневековая схоластика? Какие её отличительные черты напр. От греческого богословия первых веков? Во-первых, греческое церковное богословие всегда держалось на твёрдых, более реальных основах в своих мудрованиях. Греческие богословы превосходят значением св. Писания и свободой его толкования. Во-вторых, греческое богословие обладало хорошим, конечно для своего времени, знанием церковной истории. Греческие богословы постоянно справлялись с отцами церкви прежних времён. В западном богословии этого очень мало. Даже у Августина знание Св. Писания довольно слабо, почти никакого знания церковной истории; толкования натянуты. Зато западное богословие в своих рассуждениях отличается малой самостоятельностью; оно только перекладывает на латинскую речь воззрения греческих отцов. Если западные богословы пускаются в самостоятельные суждения, то они отличаются необыкновенной самоуверенностью, из которой развился потом западноевропейский рационализм. Они стараются путём рассуждения делать выводы из догматов и считают твёрдыми только те догматы, которые можно доказать какими-нибудь соображениями. Но это чисто рационалистические стремления. |
| Contre Celse. T. III//Sources chretiennes. 147. Paris, 1969. P. 24). Таким образом, у Оригена слово διαθεσις приобрело преимущественно смысл религиозного расположения души человеческой, ее привязанности и любви к Богу, которые немыслимы без акта свободной воли человека. Традиция подобного понимания этого понятия прослеживается и в позднейшей церковной письменности. Например, св. Афанасий в «Житии преп. Антония» передает следующую фразу великого подвижника: «вера происходит из [внутреннего] расположения души» (πστις απο διαθσεως ψυχς γνεται) (Athanase d’Alexandrie. Vie d " Antoine. P. 332). Наиболее часто указанное понятие встречается в творениях св. Василия Великого. Оно здесь соотносится в первую очередь с эмоциональной жизнью человека, тесно сопрягаясь с чувством любви. Кроме того, διαθεσις указывает на отношение человека к Богу и нравственному закону, данному Им, а поэтому это слово тесно связывается и с областью духовного опыта. Поскольку и эмоциональная жизнь, и нравственный настрой человека, и духовный опыт его проявляются часто телесным образом, то διαθεσις обозначает и эти внешние проявления внутреннего состояния души человеческой (см.: Bamberge J. E.. F. ΜΝΗΜΗ - ΔΙΑΘΕΣΙΣ: The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basil//Orientalia Christiana Periodica. Vol. 34. 1968. P. 238—244). Поэтому, учитывая уже сложившиеся в древнецерковной письменности ассоциации, связанные с рассматриваемым понятием, можно предполагать, что высказывание св. Серапиона о τος αγιος διαθεσεις предполагает внутреннюю цельность и единство духовной жизни святых, их всецелую устремленность и любовь к Богу, нравственную чистоту и благорасположенность к людям. Дидим Слепец, толкуя это место Священного Писания, замечает, что Бог не случайно дал такое повеление Аврааму, ибо Он узрел в Аврааме нечто достойное попечения о нем, то есть веру. Слова Бога к Аврааму Дидим сопрягает с известными изречениями Господа в Лк. 14:26 и Мф. 16:24: эти изречения не означают возбуждения ненависти к сродникам, но предполагают, что если кто из них становится препятствием на пути добродетели, то это препятствие должно стать «ненавистно» ради высшего блага. |
| В народе русском многие миллионы, и в том числе знатная часть служителей Церкви, не могут хорошо разуметь Ветхого Завета на славянском, уже мертвом у нас, наречии. Новый Завет на российском наречии не доказывает того, что для Российской Церкви книги Ветхого Завета на сем наречии были бы уже излишними, напротив влияние Нового Завета на российском наречии неотступно требует и Ветхого, столько же вразумительного по заповеди Спасителя: Испытывайте Писания, а они свидетельствуют о Мне. Явление Нового Завета на российском наречии есть торжественное перед всем христианским миром свидетельство, что если русский язык уже столько созрел, что мог быть органом истин Нового Завета, то российский народ без сомнения может, а потому и должен иметь полную Библию на российском языке. Между тем не только в русском народе многие миллионы, но и столь многие тысячи евреев и столь многие десятки тысяч татар магометанского суеверия, живущих в России, требуют полной Библии на российском наречии в исправном переводе с оригинальных языков. Ибо такая Библия необходимо нужна миссионерам, священникам и клирикам приходских церквей и вообще для Российской Церкви благопотребна при обращении, оглашении, приготовлении магометан и евреев к просвещению Св. Крещением и при дальнейшем утверждении новокрещенных из этих племен в спасительной вере Христовой. Если же некоторые были недовольны то тем, то другим в переводе Нового Завета и Псалтыри на российский язык, то другие остаются весьма довольны этим переводом. Впрочем, не будем спорить о вкусах и мнениях: сословию служителей Церкви и слова Божия не должно ли всем быть для всех, чтобы приобретать Христу? Мало ли в Российской Церкви знающих языки еврейский и греческий? Не довольно ли средств к тому, чтобы число их умножалось и умножалось? Если бы великий труд разделен был на многих трудящихся, то легко было бы и совершить его. Тогда, после издания полной Библий на российском наречий в переводе с оригинальных языков явилась бы полная Библия и на славянском языке в исправнейшем переводе Ветхого Завета с перевода Александрийского, а Нового Завета с оригинала греческого. Между тем не прекращалось бы в церковном богослужении употребление Библии на славянском языке в том же переводе, в каком она доселе употребляется. Русская Библия без сомнения только способствовала бы разумению славянского языка и в Библии и в других книгах церковных. Для отвращения же превратных толкований приложили бы к некоторым местам в священной Библии, как в российской, так и в славянской, краткие изъяснения, сообразные с самой Библией и с православным учением древних и новейших святых отцов и учителей Церкви. § III |
| Текст ответа приведен в «Церковной истории» Евсевия Памфила и у историка Руфина. Тертуллиан. К Скапуле, § 4. Тертуллиан. К Скапуле, § 5. Четьи-Минеи, 30 сентября. Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. IV, гл. 6. Сарды — главный город Лидийской области в Малой Азии. Евсевий. Церковная история. Кн. IV, гл. 26. Св. Игнатий Богоносец. Посл. к Поликарпу, гл. 1. Св. Ириней Лионский. Против ересей, III, 3, § 4. Тертуллиан. Об отводе дела против еретиков, § 32. Евсевий. Церковная история. Кн. V, гл. 20. См.: Писания мужей апостольских. М., 1862. Бл. Иероним. Каталог Церковных Писаний, § 17. Большую часть этого послания Евсевий помещает в своей книге «Церковная история» (IV, 15). У Гефеле оно помещается в пролегоменах к изданию писаний мужей апостольских. На русский с греческого имеется перевод архм. Поликарпа. Описав это печальное событие, авторы послания выражают неодобрение тому обычаю, когда некоторые сами напрашиваются на мучения. Некоторые богословы (как В. Болотов и др.) относят его кончину к 155 году. В. В. Болотов. Лекции по историй древней Церкви. T. II. СПб., 1910. С. 95. Евсевий. Церковная история. Кн. V, гл. I. Евсевий. Церковная история. Кн. V, гл. I. Обвинение христиан в почитании головы осла, по словам Тертуллиана, распространено Тацитом, который в V книге историй говорит об иудеях, что будто бы они, истомленные жаждой во время странствования в пустынях Аравии, были приведены к источнику по указанию ослов и за то боготворили осла. Это мнение распространено было и на христиан, смешивая их с иудеями (Тертуллиан. Апология, § 16. С. 126). Минуций Феликс. Октавий. Гл. VIII, IX. С. 316, 317. См. Афиногор. Апология, гл. 3. С. 71. Тертуллиан. Апология, § 1. С. 82. Афинагор. Апология, гл. 10. С. 79. Афинагор. Апология, § 31. С. 115. Минуций Феликс. Октавий. Гл. XXXIII и XXVIII. Тертуллиан. Апология, § 9. С. 110. О целомудрии и девстве у древних христиан говорят еще св. Иустин Философ. 1-я апология, гл. 15, Тертуллиан. Апология, § 9, Ориген. Против Цельса. I, 26, Минуций Феликс. Октавий, гл. 31. |
| Д. представил широкий экскурс как в дохрист. историю формирования библейского канона, так и в историю его становления в Церкви. Решая вопрос о времени формирования канона, Д. исходил из традиц. воззрения, что это произошло во времена Ездры и Неемии. Для обоснования этой т. зр. Д. реконструирует состояние канона палестинских иудеев во времена Иисуса Христа и апостолов на основе анализа новозаветных текстов, дополняя его свидетельствами из более ранних источников: из сочинений Иосифа Флавия, из 3-й Книги Ездры, из 2-й Маккавейской, из Книги Иисуса, сына Сирахова, из талмудических трактатов (Там же. С. 77-133). Отдельно рассматривается история канона у александрийских иудеев (Там же. С. 164-170). При этом Д. полемизировал с представителями зап. историко-критической школы, относящими написание или окончательное формирование ряда ветхозаветных книг к более позднему времени. Анализируя историю канона в христ. Церкви, Д. стремился доказать, что именно канонические книги изначально были приняты Церковью в качестве богодухновенных книг Свящ. Писания. Неканонические книги пользовались авторитетом нравоучительных писаний, но их статус никогда не уравнивался со статусом «канонических». Д. разделяет историю формирования канона ВЗ на 3 периода. Для 1-го, продолжавшегося до кон. II в. по Р. Х., характерно то, что христ. канон в целом представлялся в рамках канона палестинских иудеев. Отдельная цитация книг НЗ, не входивших в палестинский канон, согласно Д., не должна рассматриваться как авторитетная, наравне с цитатами из канонических книг (Там же. С. 180). Ранние отцы также придерживались иудейского канона, а «немногие цитаты… из неканонических книг ВЗ показывают... что эти книги пользовались известным уважением, не простиравшимся, однако, до признания их боговдохновенности» (Там же. С. 196). 2-й период (до III в.) отличается отсутствием точных представлений о каноне и может быть охарактеризован как «смешение канонических и неканонических книг с точки зрения их божественного происхождения» у св. отцов и авторитетных церковных писателей этого времени (Там же. С. 200-201). В последний период (с IV в.) ясно «определяются границы канона и закрепляется статус неканонических» книг (Там же. С. 175-224). Большой заслугой Д. является предложенное им объяснение генезиса канона в Вост. и Зап. христ. Церквах в связи с древнейшими системами канона у палестинских и александрийских иудеев. Исследование содержало описание учения о каноне ВЗ в католич. Церкви и протестантизме (Там же. С. 225-253). Диссертацию завершал краткий анализ отечественных сочинений на данную проблематику (Там же. С. 261-273). |
| Д. В. Зайцев, А. А. Королёв Почитание в мосарабской Испании Сведения о почитании И. в Испании в вестготский и мосарабский периоды (до XI в.) немногочисленны. В заметке Иулиана Толетского и в Мосарабской хронике 754 г. И. представлен прежде всего как церковный писатель и богослов. В нач. IX в. Толедский еп. Элипанд называл его в числе «святых досточтимых отцов», установивших православное учение о Богосыновстве. На произведения И. ссылался также аббат Самсон в «Оправдании» (864). Позднее известностью пользовался трактат И. «О приснодевстве...», который был самым распространенным в Испании сочинением после книг Свящ. Писания и богослужебных текстов ( Raizman. 1987. P. 38). Болландисты указывали, что память святого отмечена в «древних рукописных мартирологах», однако приведенная ими запись (ActaSS. Ian. T. 1. P. 535) не соответствует записям в известных мосарабских календарях. В одном из календарей указано, что в день памяти И. 23 янв. положена месса с 6 библейскими чтениями (Calendarium Muzarabicum//PL. 85. Col. 95). В др. фрагментарном календаре указано «преставление господина Ильдефонса, епископа Толетского» (Obitum domni Ildefonsi episcopi Toletano - Ibid. Col. 1050). В Готском бревиарии, составление к-рого приписывалось св. Исидору и И., память И. была добавлена в издании 1502 г. (PL. 86. Col. 1321-1322). Во франк. «исторических мартирологах» IX в. память И. также отсутствует. Базилика св. Левкадии, где находились захоронения Толетских епископов, пришла в упадок после араб. вторжения (711) и, вероятно, во время длительной осады Толедо кордовским халифом Абд ар-Рахманом III в 930-932 гг. была разрушена. В период араб. владычества мощи мн. испан. святых были вывезены в христ. гос-ва на севере полуострова, однако сведения о мощах И. не сохранились. По нек-рым данным, мощи И. или их часть были вывезены в Овьедо ( Risco. 1789. P. 289, 292, 357). О почитании И. в мосарабский период свидетельствует лишь Житие И., написанное на далекой от классических норм мосарабской латыни, авторство к-рого приписывается еп. |
| «Молитва основывается на вере: я верю, что есть Бог, пред Которым соплетаю свою молитву, есть Вседержитель, держащий дланию всю тварь и давший разные роды гласов тварям для внутреннего общения их между собою, а Сам не нуждающийся ни в каком гласе, – и надеюсь, что молитва моя доходит до Него, или – точнее сказать – прямо от сердца переходит в уши Его. Так и переписка сына с отцом, или с матерью, с братьями и сестрами, отца с детьми, друга с друзьями, удаленными друг от друга, основывается также на вере: они уверены, когда пишут письма, что есть и живы те лица, к коим они пишут, надеются, что письменная беседа их дойдет до них, произведет в душе их соответственные с письмом представления мысли, чувства и они отзовутся на письмо сходственно с его начертанием». Дневник. Т. III. С. 220. В Санкт-Петербургский Комитет Духовной цензуры 20 января 1859. Кронштадт В Духовно-Цензурный Комитет Почтеннейше представляя при сем тринадцать Катихизических бесед, произнесенных мною с одобрения местного цензора в Кронштадтском соборе 1 , потом процензорированных двумя чередными оо. архимандритами ректорами – Рязанской семинарии Антонием и Тульской Никандром – и также одобренных, – я осмеливаюсь утруждать Цензурный Комитет покорнейшею просьбою еще рассмотреть их и, если не окажется в них ничего препятствующего напечатанию их, дозволить мне напечатать их 2 . При сем имею честь представить в точном списке отзывы оо. архимандритов, цензоровавших мои беседы. Отзыв о первых семи беседах Его Высокопреподобия, чередного архимандрита Антония, прописанный в указе Консистории Благочинному, Кронштадтского собора священнику Павлу Трачевскому от 28 августа 1858 года за «Беседы, написанные по плану, объемлющему истины веры в последовательном порядке, отличаются ясностию, такою простотою изложения, что преподаваемые истины могут быть удобопонятны самым детям 3 , основательностию убеждения, доказательностию из Св Писания, из Св Отцов и из Богослужебных книг. Изливающееся в живом слове сердечное убеждение самого учителя веры не может не трогать слушающих слово истины. Катехизические беседы священника Сергиева заслуживают внимания начальства и одобрения на продолжение труда по предначертанному плану». |
|
|
