| Следы смешения в понятия Ангелов Хранителей с покровительствующими нам святыми угодниками Божиими видны в словах Оригена , будто в небесном чине Ангелов Хранителей находятся и души пророков 440 , а за тем и у Иеронима – в предположении, будто Ангелами Хранителями бывают иногда и души св. мужей, достигших совершенства ангельского 441 . Напротив сего в писаниях Св. Отцов особенно должно быть примечательно, в отношении к нашему предмету, то, что они не только со всею строгостью изъясняли понятие об Ангелах Хранителях в значении лиц мира высшего, мира духов ангельских, но старались даже определительно разрешить вопрос: которым из девяти чинов ангельских в особенности назначено от Бога проходить служение хранителей и быть руководителями и защитниками верующих? Довольно, если припомнить здесь три мнения, относящиеся к разрешению сего вопроса: 1) Одни полагали, что хранителями человеков поставляются от Бога Ангелы, принадлежащие к низшей степени небесной иерархии 442 . 2) Другие, на основании книги Товита, утверждали, что к тем, кои должны наследовать спасение, посылаются от Бога Ангелы, предстоящие пред славою Божиею и возносящие к Богу молитвы молящихся ( Тов.12:15–18 ) 443 . 3) Иные, знаменитейшие из отцов 4 и 5 века, о степени в небесной иерархии и достоинстве Ангелов, посылаемых от Бога в служение за хотящих наследовать спасение, заключали по соображению достоинства и значения самих охраняемых; а потому не ограничивались, ни степенью низших Ангелов, ни степенью высших, когда рассуждали об Ангелах Хранителях, но, по различию охраняемых, видели и в хранителях Ангелов различных степеней и достоинств 444 . III. Отношения к нам Ангелов Хранителей Чем твёрже и решительнее удостоверяемся, на основании изречений Св. Писания, об отрадной для нашего сердца истине, что действительно есть при каждом из нас Ангел Хранитель; тем ощутительнее становится желание ближе узнать сих светлых спутников нашей жизни, и подробнее объяснить для себя самые отношения, в каких, по устроению Любви небесной, они поставлены к человеку, идущему путём жизни земной в жизнь другую. Способ раскрытия сих отношений |
| 461 Lib. III. §§ 213 et 215. В упоминаемом сочинении Ратрамна доказывается учение об исхождении Св. Духа и от Сына из св. Писания и отцов церкви греческих и латинских. 462 Lib. III, § 270. В подлинном заглавии упомянутого сочинения стоят слова: «de una et non trina Deitate». Находящееся здесь выражение «non trina» объясняется своеобразным взглядом Гинкмара на значение слова «Deitas», по которому последнее означает только божественную сущность и потому «Божество» – Deitas не может быть названо «троичным». Kirchen-Lexicon von Wetzer, на слово «Hincmar von Rheims». 465 Theol. p. 344. Упоминаемое сочинение (состоящее из 12-ти книг) направлено главнм образом против иудеев: христианские истины здесь доказываются как из св. Писания ветхого завета, так и из комментариев на Талмуд. Этот труд в первый раз вышел в свет в 1668 году. Buddei Isagoge p. 1217. 466 Theol. p. 481. Полное заглавие упоминаемого сочинения есть следующее: «Prodromus ad refutetionem alcorani, in quo per quatuor praecipuas verae religionis natas Mohammedanae sectae falsitas ostenditur, christianae religionis veritas comprobatur. Сочинение это (состоящее из четырех частей) приобрело себе большую похвалу, хотя опровержение магометанства здесь ведется н везде тщательно и твердо (Walchii Biblioth. theol. sel. tom. I, p. 899). В издании 1698 года это сочинение составляет первый том двухтомного труда, носящего общее заглавие: «Alcorani textos universes» etc. (Buddei Isagoge p. 1221. a). 467 Theol. p. 484. Apotheosis, написанный гекзаметрами, есть защита божества Христа против унитариев различных видов (Kirchen-Lexicon, на слово «Prudentius»). 468 Lib. III. § 211. Васкец был одним из самых видных богословов периода новейшей схоластики; его сравнивают с Суарецом (Kirchen-Lexicon vou Wetzer, на слово «Vasquez»). 472 Ibid. § 313. Подлинное заглавие упоминаемоего сочинения есть следующее: Starykosciol zachodni nowemu kosciolowi rzymskiemu pochodzenie Ducha S. ad Oyca Same nie od Syna pokazuié. Roku p. 1678. 489 ibid. p. 343–348. В этом лексиконе даются сведения о различных еврейских древностях через сообщение мнениф о них раввином (Buddei, Isagoge p. 781. b.). |
| LIV, col. 918. 573 „Quae tamen antiqua Sanctorum Patrum consensio non in omnibus legis quaestiunculis, sed solum certe praecipue in fidei regula magno nobis studio et investiganda est et sequenda“ (Должно, впрочем, заметить, что мы обязаны с величайшим усердием исследовать эти согласные суждения древних святых отцов и следовать им не относительно всех каких-либо маловажных вопросов божественного закона, но главным образом только касательно правила веры), говорит св. Викентий Лиринский , Commonitor., XXXVIII, t. L., col. 675. 574 „Consulat (interpres) regulam fidei quam de Scripturarum planioribus locis et de Ecclesiae auctoritate percepit“, говорил бл. Августин. (Сл. стр. 217 [подраздел 157.1]). De Doctr. Christ., III, 2, n° 2, t. XXXIV, col. 75. Примеры, приводимые бл. Августином, можно видеть ibid., n° 3 sq. 575 „Незнающие Предания не могут найти истину из Писаний“, говорит св. Ириней. Adv.Haer., IΙΙ, ΙΙ, 1, t. VIΙ, col. 846. 577 Можно доказать, впрочем, филологически, что эти столь важные слова не могут быть изъясняемы в переносном смысле. Это доказал основательно Wiseman в своих Conférences sur les doctrines de l‘Eglise, conf. XIV и в Dissertations sur la prsénce réelle, diss. 2, y Миня, De· monstr. Evang., t. XV, col. 1185 и 1189. 578 Бл. Августин, в De Doctr. Christ. (1. III, 15–16, t. XXXIV, col. 74), обозначает, как можно в большинстве случаев различать места, которые должны быть принимаемы в строго буквальном смысле, – от тех, которые должны быть понимаемы в метафорическом смысле. „При всякой фигуральной речи, говорит он, должно наблюдать то правило, чтобы читаемое место рассматривалось со всем вниманием до тех пор, пока можно будет истолковать его в пользу царства любви. Если какое-либо место прямо и собственно выражает любовь, то нет нужды почитать его иносказательным. Когда какое-либо изречение Писания содержит в себе заповедь, возбраняющую разврат или злодеяние, или внушающую что-нибудь благопотребное или благодетельное для ближних, то всегда должно быть принимаемо в собственном смысле. Напротив, всякое изречение, предписывающее, по-видимому, нечто худое или преступное и возбраняющее благотворительность или правильное попечение о собственной выгоде, должно изъяснять в смысле высшем“. |
| 305 n. 19. Μγαν τονυν χομεν παρ Θεο σμμαχον α προστατην, μγ ν διδσαλον λησας, μγαν περασπιστν πρ μν. 306 n. 20. Παρλητος δ αλεται δι τ παρααλεν α παραμoϑεσϑaτ α συναντιλαμ βνεσϑaι τς ασϑενεας μν. 308 «Домостроительствующий», – к церкви, «освящающий» – к отдельному человеку. О домостроительстве церкви см 22 309 19. Пред этими словами говорится: «если сидишь и приходит к тебе помысл о чистоте и девстве, – это научение Духа» и приводятся другие подобные примеры, из которых и делается вывод относительно помощи Св. Духа. 310 n. 20. Вслед за этими словами приводится, как доказательство, внушение Духа человеку, которому предстоят мучения: «Дух Св. внушает ему говоря: потерпи человек Господа (Пс. 14)». 311 Таковы места: о продолжительности процесса (Catech. XIII, 31. см. выше – о благоразумном разбойнике), о действии благодати сначале «совне» (Procatech. n. 6), о постепенном вхождении ее в душу n. 9), о предосиянии души лучами света и ведения пред нисшествием Духа (Catech. XVI, 16), о вере «от нас» и от Бога V, 9. 10), о благодати частной и неполной XVII, 14, III, 4), и полной и совершенной III, 4), о действии Христа на душу III 2. X, 13). Ниже все эти места приводятся. 312 Homil. in paralyt. n. 4, 5, 6. «О сколь великая сила Врача, предоставляющая помощь хотению ! поскольку спание от веры, то и сказано расслабленному: хощеши ли? – чтобы желание повело за собою действие (τν νργειαν). Изречь это мог только Иисус; врачи телесные не могли этого сделать... Иисус и хотение дарует (τ ϑλειν χαρζεται) и веру приемлет и дар дает безмездно» (n. 4). Подобным же образом спрашивает и двух слепцов «не потому, что не знает, чего хотят (это было явно), но для того, чтобы, сообразно со словами их дать им дар и чтобы они оправдались от словес их. Ибо ведущий сердца без сомнения знал, что будет сказано, но ожидал слова, чтобы вопрошение привлекло энергию (φελσ τν νργειαν, n. 5)». Предлагая свою помощь больному... Врач спрашивает его: «хощеши ли цел быти?» А этим вопросом влек его (φλων) к познанию и побуждал его к испрошению (διεγερων ες ρτησιν). Это дар великой благодати (μεγλης χριτος δωρε), ибо был безмездный» (n. 6). |
| писание?): то славянский текст должен оставаться неприкосновенным. Если скажут, что славянский текст не понятен, то мы отвечаем во 1-х, что это никаким образом не оправдывается и есть только извинение, совершенно не простительное; во 2-х, что и греческого текста не понимает так хорошо простой греческий народ, и не только теперь, но так было еще в первом веке христианства. И это было и есть спасительно“. Приведя далее слова Оригена о пользе чтения св. писания (из 10 беседы на Иисуса Навина, т. II. стр. 442), автор говорит, что Ориген „хотел оставить неприкосновенным самый текст до йоты, уважая его как богодухновенный, каков теперь и текст славянский“. „Не лучше ли, говорит автор в заключение своих слов, если-бы народ читал св. писание на языке, на который переводили его сами богодухновенные и богоизбранные его апостолы и учители, Кирилл и Мефодий святейшие, слушал бы их самих как бы говорящими, воспоминая и ублажая их, а не читал перевода того или другого простого человека? Дай Бог, чтобы я умер с этими словами на устах: „помяни мя Господи, егда приидеши во царствии си“, а не с этими: „вспомни меня Господи тогда, когда придешь в царство твое“. (Как будто согрешит и покажет мало веры тот, кто в предсмертный час принесет эту молитву к Богу по русскому переводу, а не по славянскому тексту!). III) Третья статья, тоже без имени автора, разделена на шесть глав или отделов. 1) „Совет св. отцов о чтении свящ. писания удобно может быть исполнен при настоящем (т. е. славянском) переводе библии. Пророческие места, касающиеся Спасителя, а равно изречения, назидающие христианскую деятельность, и сами собою ясны и еще более уяснены церковными песнями, канонами и проповедью. Важные пророчества приведены в Евангелии и следственно уже переведены на русский язык; и с сим вместе и многие изречения ветхого завета, заключающие в себе правила нравственности, приведены писателями Завета Нового“. „Чтение св. писания для спасения не столько требует разумения буквы, сколько приятия духа жизни. |
| Варсануфием и учеником его Иоанном, прозорливым о предметах внутренней жизни 83 ; Палладий Еленопольский отправлялся в Фиваиду к св. Иоанну Ликопольскому, более тридцати лет подвизавшемуся на горе Ликийской, с тем, чтобы воспользоваться беседой с ним о подобных предметах 84 ; преп. Кассиан имел пространное рассуждение о свободе и благодати с аввой Херемоном 85 и о видах и действиях страстей с аввой Серапионом 86 . III. Проверенные многочисленными и строжайшими наблюдениями, разъясненные во взаимных богомудрых собеседованиях, психологические писания и замечания отцов Церкви о душе человеческой отличаются богатством глубоких мыслей и величественных, прекрасных изображений. Так св. Златоуст, полагая в бестелесности одну из причин необыкновенной красоты души человеческой, говорит: «Между телами те, которые легче и тонее и уклонились на путь, ведущий к бестелесному, несравненно лучше и превосходнее других. Небо прекраснее земли, огонь – воды, звезды – камней; а радуге мы дивимся гораздо более, нежели фиалке, розам и всем другом цветам земным. И между тем, если бы возможно видеть красоту души очами телесными, ты посмеялся бы над всеми этими примерами тел, – так слабо они представляют нам благолепие души " 87. Преп. Кассиан следующее сравнение употребляет для изображения беспрестанной изменяемости в душевном состоянии нашем: «Ум никак не может быть в одном и том же качестве, подобно тому, как если бы кто стал усиливаться плыть в ладье на веслах против течения бурной реки, то необходимо должен был бы или подниматься вверх, превозмогая силой мышц своих водное стремленье, или, если ослабеют руки, спускаться вниз по течению реки. Итак, если заметим, что мы ничего более не приобретаем, то это очевидный признак нашей утраты; и если в какой-либо день не почувствуем, что мы простерлась вперед, то не должны сомневаться, что мы непременно отступили назад» 88 . Глубина мыслей в психологических писаниях и замечаниях св. отцов Церкви состоит в том, что эти мысли сами собой приводят ко множеству других великих истин и имеют обширное приложение к деятельности нашей. |
| 2136 На эти статьи еп. Алексия г. Варжанский ответил брошюрой «Миссионерская самозащита» (Харьков, 1914). M. Н. 2137 Одна – в смысле категорического императива, предъявляющего чисто формальное требование исполнения долга, но конкретное содержание должного разными религиями определяется по-разному. M. Н. 2142 Это было последнее, предсмертное письмо Д.А. Хилкова к Я.И. К-чу: в конце октября 1914 года Д. А-ч был убит на поле брани (См. Богословский Вестник. 1915 г., апрель, с. 739). 2150 Confes. V, 19. Рус. пер. I, 116.V, 25. Рус. п. I, 123. VI, 1. Рус. п. I, 125. VI, 2. Рус. п. I, 128. De utilit. cred. 20. 2155 Iustinus, Apol. I, 44. Apol. II, 10. 13. Tatianus, Orat. ad Graec. cc. 3. 25–26. Athenag. Supplic. pro Christ. c. 7. Theophilus, Ad Autolic. II, 8; III, 3. 7. Hermias, Irrisir gentio. Philos. cc. 1–10, Ps. Iustinus, Cohort. ad. Gentil. cc. 5. 35. 2167 Таковы: Exameron, De Paradiso, De Cain et Abel, De Noe et arca, De Abraham, De Iacob, De Ioseph. De patriarchis, Apologia prophetae David. 2168 Confes. VI, 6. Рус. п. I, 131–132. Об экзегетических приемах св. Амвросия см. И.Адамов, Св. Амвросий Медиоланский . Сергиев Посад 1915. стр. 180–225. J.Kellner, Der hl. Ambrosius, Bischof von Mailand, als Erklärer des alten Testamentes. Regensburg, 1893. С.Лосев, Св. Амвросий Медиоланский , как толкователь Св. Писания Ветхого Завета. Киев, 1897. 2170 P.Heinisch. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. Müster i. М. 1908, S. 187–194. 201. 205. Об источниках св. Амвросия см. Адамов, Цит. соч. стр. 114–149. Г.Прохоров, Нравственное учение Св.Амвросия, Епископа Медиоланского. СПБ. 1912, стр. 52–110. 2193 О личности св. Амвросия см. Fr. Böhringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen. 2. Aufl. В.Х. Ambrosius, Erzbischof yon Mailand. Stuttgart 1877. A. Due de Broglie, St. Ambrois. Paris 1899. Ф.В. Фаррар, Жизнь и труды свв. отцов и учителей церкви. Перев. А.Л. Лопухина. СПБ, 1891 Стр. 524–573. И.И. Адамов, Св. Амвросий Медиоланский . Сергиев посад, 1915. 2209 Ibid. VII, 13; VIII. 3. Рус. п. 176, 200. Что под именем платоников Августин разумеет главным образом Плотина, см. подробнее Fr.Wörter, Die Geistesentwicklung des hl. A. Augustinus. S. 38–50. Необходимые поправки к исследованию Wörter’a. см. у W.Thimme, Augustins geistins Entwicklung. S. 14–16. |
| г) отвергли или извратили и многие другие догматы, по преимуществу основывающиеся на Предании, как-то: о почитании икон, вопреки вероопределению VII-ro вселенского Собора, о почитании и призывании Святых и Ангелов, о молитвах за умерших, также о некоторых таинствах: миропомазании, покаянии, браке, самой евхаристии и проч. Судить же об учении протестантских обществ на основании избранного нами начала вовсе не несправедливо. Ибо непогрешимость вселенской Церкви в деле учения, а, следовательно, и непогрешимость вселенских Соборов ясно может быть доказываема (§§ 136 и 139) и из св. Писания, которое принимают за источник веры сами Протестанты. Может быть доказываема даже из простых соображений самого разума, если только он верует в две следующие истины: в Божество Основателя Церкви, Господа Иисуса и в божественность его веры. III. Тем более, наконец, отступили от учения вселенских Соборов многие общества, образовавшиеся впоследствии и в недрах самого протестантства (Квакеры, Анабаптисты, Сведенборгиане, Социниане и прочие), которые исказили и извратили почти уже все догматы древней Церкви. И из которых, притом, одни отвергают не только священное Предание, но и важность самого священного Писания, признавая за источник Христианской веры одно внутреннее озарение от Святого Духа, или собственный разум, а другие не принимают даже догмата о Божестве Искупителя мира, следовательно, не достойны называться и Христианскими. Когда, таким образом, из приложения, одного первого начала, очевидно, что из всех ныне существующих церквей одна лишь восточная православная остается на древнем незыблемом основании, а все прочие более или менее сдвинулись с него: то не настоит уже особенной нужды прилагать здесь во всей обширности и начало второе. Т. е. подробно перебирать все отдельные догматы разных нынешних Христианских исповеданий и поверять, согласны ли эти догматы с единогласным учением древних Отцов. Ибо если бы даже оказалось (чего, впрочем, быть не может), что в церквах, изменивших уже непогрешимому учению вселенских Соборов, все отдельные догматы, точно, согласны с древней Верой отеческой,– это одно не возвратило бы тем церквам права называться православными. А предположить, с другой стороны, чтобы могли найтись догматы, не согласные с древним учением Отцов, в Церкви православной, даже невозможно, когда известно, что она только одна остаётся ныне верной древним вселенским Соборам, и, следовательно, остаётся единственной представительницей истинной вселенской Церкви Христовой, которая непогрешима. Т. е. допустить такое предположение, значит отвергнуть непогрешимость Церкви. Впрочем, мы только здесь считаем излишним показывать подробное приложение этого второго начала; а в своём месте оно будет и должно быть сделано. Таким приложением должны служить две особые Богословские науки: |
| Писания, отцов церкви и из разума (retiones); наконец, опровержение возражений, делаемых на основании св. Писания, отцов церкви и разума 676 . При этом нужно заметить, что эта схема нигде не встречается в исследуемых трактатах Феофана всецело, так что трудно указать такую главу, которая могла бы служить образцом употребления всей этой системы; в различных местах данных трактатов употребляются лишь различные элементы последней. Впрочем, допущение разнообразия в уоптреблении этой схемы со стороны Феофана – вполне благоразумно: благодаря этому его изложение отличается разнообразием и не страдает тем утомительным однообразием, той копировкой одной главы с другой, каким отличаются труды богословов, неотступно держащихся раз навсегда предначертанной схемы, каков, например, “Камень веры” 677 . К указанным частным моментам дедукции Феофана можно отнести еще иногда употребляемый им прием раскрытия данного положения через “аксиомы” (axiomata), много напоминающий математический метод изложения философов Декарта и Спинозы (см. например I книгу Феофана § 96 и III книгу гл. V §§ 116–117 и след.): такой прием весьма часто употребляется в системе Аманда Полянского, у которого обыкновенно после описания (descriptio) предмета речи следует explication descriptionis (анализ описания), затем раскрытие учения о данном предмете через аксиомы (axiomata) и, наконец – objectiones или explicationes, на которые даются responsa. До сих пор мы видели сходство между Феофаном и протестантскими богословами; но есть между ними и различие в исследуемом отношении (в этом различии сказалось влияние на Феофана нового времени). В протестантских системах Аманда Полянского, Квенштедта, Каликста и Голлазия постоянно употребляются при развитии мысли кавзальная метода (главные моменты которой суть причины: действующая, формальная, материальная и конечная) и многоразличные категории в роде material (ex qua, de qua, circa qua), forma, finis, subjectum (quo et quod, remotum et propinquum, medium, principium), terminus (a quo, per quem, ad quem) 678 и пр.; затем в системах Аманда Полянского и Голлазия крайне развита силлогистическая форма, так что без полного силлогизма не высказывается ни одной мысли, ни одного доказательства 679 . |
| Необыкновенная работоспособность также выделяет Оригена в ряду прочих отцов церкви. Он один написал больше, чем все предшествующие христианские авторы вместе взятые, и в этом отношении с ним можно сравнить разве что Августина. Такая продуктивность в немалой степени объяснялась рациональной организацией работы: сам Ориген только диктовал многочисленным стенографистам; затем целый штат каллиграфов переписывал и размножал рукописи. По образованности и широте интересов Ориген как минимум не уступает Клименту, а в знании священных текстов превосходит большинство отцов церкви. Ориген составил комментарии почти на все книги Св. Писания, и по всем основаниям может считаться родоначальником христианской библеистики. Но не это самое главное. Ориген – выдающийся творческий и одновременно систематический (конечно, в той мере, которая свойственна патристике) ум не только ранней, но и всей патристики, создавший первую стройную теорию философской теологии, основанную на лучших образцах эллинской мысли и во многом сходную с учениями неоплатоников. Многое в его теории вызывало сомнения уже в III–IV веках; на V Вселенском соборе в Константинополе (553 г.) учение Оригена было окончательно признано неканоническим. Вот почему Ориген не считается настоящим отцом церкви, а большинство его сочинений было подвергнуто забвению и (как следствие) утрачено. В христианстве Ориген видел вершину греческой философии, и образцом для него (как и для всей патристики после него) стал Платон. Здесь находит свое объяснение интерес Оригена к строгой методике доказательства, к числовой символике, математике и логике. Аллегорический метод, в свою очередь, становится у него основным средством экзегезы. Основы теории изложены в сочинении «О началах» (полностью сохранилось только в латинском переводе). В кн. I речь идет о Боге как о вечном источнике всего сущего; в кн. II – о мире и его творении; в кн. III – о человеке и его назначении; наконец, кн. IV трактует об откровении и способах его постижения. Таковы «начала» 38 , первые принципы всякого исследования мира, а весь трактат можно считать первым образцом христианского вероучения, открывающим эпоху универсалъных теологичесхих систем. |
|
|
