| Но что бы повседневный опыт ни обнажал, нельзя оспаривать факта, что средневековая философия, стремившаяся, по примеру отцов церкви, «понять» и «объяснить» откровение, в последних своих великих представителях (и непосредственно после Фомы Аквината!) пришла к идее божественного произвола. Правда, последний шаг не был сделан. Даже Оккам не решается следовать примеру Петра Дамиани: закон противоречия и у него захватил власть над разумением Бога. Но дело от этого не меняется. Дунс Скот и Оккам, отнявши у истин разума моральную санкцию, открыли путь Абсурду во все области бытия. Бог может преодолеть закон противоречия. Бог может, вопреки принципу quod factum est infectum esse nequit, своей властью, той potentia absoluta, которая предшествует всякой pomenmia ordinata, сделать так, что однажды бывшее станет никогда не бывшим, как он может сделать, чтоб имеющее начало не имело конца, как он может благословить бесконечно страстное стремление к конечному, хотя, по нашему разумению, в этом заключается такая же нелепость, такое же противоречие, как в понятии круглого квадрата, и мы принуждены тут видеть невозможное и для нас, и для Творца. Ничем не ограниченный произвол Творца для нас равно и безумная, и страшная мысль. Мы все готовы, вместе с Лейбницем, душу свою прозакладывать за то, что только законы противоречия и достаточного основания дают человеку уверенность, что, когда он выходит на поиски истины, он вправе рассчитывать, что, повстречавшись с ней, он ее узнает и никогда не примет истину за ложь и ложь за истину. Начиная с Сократа и особенно с Аристотеля и вплоть до наших дней, человеческая мысль в этих законах и их незыблемости видела существенный оплот против осаждающих нас со всех сторон заблуждений. И от них отречься! Когда средневековая философия стала лицом к лицу с «парадоксами» Дунса Скота и Оккама, ей пришлось либо повернуться спиной к своему духовному вождю, Philosophus’y, и признать источником истины фантастические повествования Библии, либо обречь себя на жалкое существование казуистического истолкования систем, созданных до нее. |
| 1436 Petri Venerabilis. Epistolarum liber I, 20: PL 189, 89−100; см.: Leclercq J. Pierre le Vénérable et l’érémitisme clunisien//Petrus Venerabilis, 1156−1956. Roma, 1956. P. 99−120. (Studia Anselmiana; Vol. 40); Chachuat G. L’érémitisme à Cluny sous l’attabiat de Pierrele-Vénérable//Annales de l’Académie de Mâcon. 1982. Vol. 58. P. 89−96. 1437 О монашеском обновлении XI и XII вв. см.: Tabacco G. Romualdo da Ravenna е gli inizi dell’eremitismo camaldolese//L’eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII.P. 73−119; Delaruelle É. Les ermites et la spiritualité populaire. P. 212−247 (переизд.: Id. La piété populaire au Moyen âge. Torino, 1975. P. 125−160); Picasso G. Il monachesimo nell’alto Medioevo//Dall’eremo al cenobio: La civiltà monastica in Italia dalle origini al l’età di Dante. Milano, 1987. P. 11−63. (Antica Madré, collana di studi sull ‘ltalia antica, a cura di G. Pugliese Carratelli); Pierucci C. La riforma romualdùio-camaldolese nelle Marche//Aspetti e problemi del monachesimo nelle Marche: Atti del convegno di studi tenuto a Fabriano, monastère di S. Silvestro 4−7 giugno 1981. Fabriano, 1982. P. 39−59; Spinelli G. Il monachesimo benedettino in Umbria nell’età di sant’Ubaldo//Nel segno del santo protettore: Ubaldo vescovo, taumaturgo, santo: Atti del convegno int. di studi, Gubbio, 15−19 dicembre 1986. Perugia, 1990. P. 51−69, и особ.: Atti dei convegni promossi dal Centre di Studi Avellaniti. Об общей жизни духовенства см.: Egger С. La vita comune del clero a Gubbio nei secoli XI e XII e la personalità di S. Ubaldo//Aspetti dell’Umbria dall’inizio del sec. VIII. P. 387−396; Nicolini U. La vita comune del clero a Perugia nei secoli XI e XII//La vita comune del clero nei secoli XI e XII: Atti della prima settimana di studio, Mendola, settembre 1959. Milano, 1962. Vol. 2: Comunicazioni e indici. P. 260−264. 1438 В прологе к описанию обычаев клюнийских монахов Фарфы читаем, что Ромуальд «normam prisce iustitie in sexu renovavit utroque et ordine» (цит. no: II «Chronicon Farfense» di Gregorio di Catino. Roma, 1903. Vol. 1. P. 50, сн. 3), тем самым распространив его преобразовательную деятельность также на женские монастыри, и эти сведения подтверждаются также «Житием» Петра Дамиани: Petri Damiani. Vita beati Romualdi. С. 35, p. 76; с. 63, p. 103. |
| – Суеверия: вера в колдунов и волшебников. Обвинения в колдовстве более просвещенных пастырей со стороны менее образованных пастырей и народа. Образчик колдовства с амурными целями. Книги некромантические. Суеверное почитание реликвий и вытекающие отсюда странные явления. Гл. III. Нравственная жизнь духовенства. – Отсутствие честности и правдолюбия, неуважение личности другого, посягательства на жизнь ближнего и смертоубийства. Жестокость самих пап. Суд мертвых. – Нарушение духовенством правил о безбрачии и внебрачные сожития с женщинами. – Примеры, доказывающие то и другое. – Многочисленность священников, проводивших брачную жизнь. – Женатые епископы, обычные титулы архиерейских супруг. – Были ли браки духовенства вполне законными, т. е. заключались ли они с соблюдением необходимых условий? – Защитники брачной жизни духовенства. – Безнравственность неженатого духовенства. – Взгляды тогдашнего общества на законы целомудрия. – Картина нравственной распущенности духовенства и монашества по отношению к седьмой заповеди. – «Книга Гоморрская» Петра Дамиани и ее содержание. – Степень порочности духовенства. – Непотизм, расхищение церковных имуществ, святотатство как следствия брачного и внебрачного сожития духовенства с женщиной. – Борьба соборов и пап против брака священнослужителей и ее успех. Гл. IV. Бытовая сторона духовенства. – Изредка встречавшееся стремление не носить духовной одежды. – Класс высшего духовенства: роскошь в платье, великолепие митр и жезлов; употребление духов; жилище – изысканность в украшениях. – Слуги. – Веселые беседы за обедом, тост «за здоровье дьявола» (отдельный случай). – Как путешествовали высшие духовные особы? – Пристрастие ко всякого рода помпе. – Роскошь и изысканность в пище. – Целонощные пиры. – «Хватило бы на трех медведей». – Сатиры, изобличающие злоупотребление спиртными напитками со стороны пап и кардиналов. – Развлечения и игры. – Как реакция – появление показной и лицемерной нищеты. II. Умственное состояние духовенства и суеверия |
| Такая позиция, восходящая к Августину, противостояла как крайнему интеллектуализму «диалектиков» (Беренгар и др.), так и иррационализму фидеистов (Петр Дамиани и др.). Подобно Августину, Ансельм не знает введенного схоластикой XIII в. различения между доказуемыми духовными истинами как предметом философии и недоказуемыми истинами Откровения как предметом догматической теологии, в связи с чем границы рационального рассмотрения богословских тем раздвинуты у него шире, чем это допускалось ортодоксальной нормой позднее: напр., он пытался в трактате «Монологион» («Monologion», 1076) доказать, что Бога возможно мыслить лишь единым в трех Лицах, а в диалоге «Почему Бог стал человеком?» («Cur Deus homo», закончен в 1098) — логически обосновать из общих онтологических и морально–юридических положений необходимость воплощения Бога и страданий Иисуса Христа как единственно представимого пути спасения людей и восстановления всеобъемлющего нравственного порядка. Здесь же сформулирован принцип: «мы не допускаем в Боге ни малейшей несообразности и не отклоняем ни малейшего довода, если на него нет довода более сильного» (1,10). А. стоит на рубеже эпох и является фигурой противоречивой: если отсутствие резкого различения между естественным и сверхъестественным познанием духовных реальностей, склонность объединять мистическое созерцание и дискурсивное рассуждение в цельном акте умозрения сближает А. с Августином и вообще с патристикой, то еще невиданная жесткость логической аргументации и энергия, с которой проблема вычленяется для обсуждения, характерны Для схоластики. В историю философии А. вошел также как создатель Классического варианта т. н. онтологического доказательства бытия Бога («Прослогион», 1077–8). АНТИТРИНИТЛРИИ (греч. ντ — против и лат. trinitas — троица), приверженцы христианских ересей, отрицающих догмат о единстве сущности Бога в трех Ипостасях. В эпоху тринитарных споров II–IV вв. в качестве А. выступали, с одной стороны, те, кто считал признание реальности Ипостасей отрицанием единобожия (патрипассиане, учившие, что во Христе воплотился и пострадал Бог–Отец, модалисты, толковавшие различие между Отцом, Сыном и Духом как отношение модусов единой Ипостаси, савеллиане, сводившие это же различие к троякому действию Бога как Творца, Спасителя и Освятителя Своих творений), с другой стороны, тритеисты (троебожники), терявшие за различием Ипостасей единство сущности, а также субординационисты, понимавшие отношение Ипостасей как неравенство, т. е. |
| Однако не следует забывать и о существовании оппозиции таким нововведениям в изучении богословия. И Бернар Клервоский, и Петр Дамиани утверждали, что новый рационализм избыточен и даже опасен для спасения. «Человек знает Бога настолько, насколько любит Его», – так звучал довод Бернара. Но даже открыто враждебные действия (к числу которых относилось и инициированное Бернаром двукратное осуждение Абеляра, в 1121 и в 1140 годах) не смогли помешать развитию новой методологии. Стремление постичь суть христианской веры с помощью просвещенной веры в логику уже получило право на жизнь. Хотя творческое наследие ученых XII века было несомненно значительным, схоластика смогла реализовать свой потенциал только в следующем столетии. Предпосылками возникновения этой так называемой Высокой схоластики XIII столетия стали восстановление полного свода сочинений Аристотеля и дальнейший рост университетов, присваивавших признаваемые повсюду ученые степени. Перевод полного Аристотеля на латынь оказал на диалектику, эту новую интеллектуальную дисциплину, воистину революционное воздействие. Для схоластики век этот стал временем синтеза и консолидации. Великие систематические трактаты, комментарии и «суммы» знаний сделали это столетие одним из наиболее плодотворных и значительных в истории систематического богословия. Но никто из плеяды великих систематизаторов этого времени не мог сравниться по значимости и одаренности с доминиканцем Фомой Аквинским. То, что его тщательно разработанный, всеобъемлющий синтез восходит к исходному положению Ансельма о вере, ищущей разумения, неудивительно: как и Ансельм, он настаивал на автономии и важности разума. И хотя естественный свет человеческого разума не достаточен для обнаружения того, что открывается нам через веру, однако невозможно, чтобы божественным образом сообщаемое нам противоречило тому, что даровано нам по естеству. [Иначе] второе было бы ложным; а поскольку то и другое – от Бога, Он оказался бы творцом лжи в нас, что невозможно. Но хотя в несовершенном открывается некое подражание совершенному, однако в том, что познается посредством естественного разума, присутствует некое подобие вещей, переданных чрез веру 348 . |
| Конечно, культурным творчеством и техническим освоением мира проблема цивилизационного развития далеко не исчерпывается. Вне поля нашего зрения остались такие его важные аспекты, как устроение общества, социальные и имущественные отношения, социальная гармония, которым ранние отцы Церкви уделяли весьма большое внимание и которые составляют особый предмет исследования. Обобщая, можно сказать, что у раннехристианских мыслителей прослеживаются два основных подхода во взглядах на культуру, творчество, рациональное познание и техническое овладение миром. Первый подход отличается положительным отношением, в то время как второй, напротив, характеризуется негативным отношением к творчеству, культуре, философии, «учености». Согласно сторонникам второго подхода, Откровение было дано людям вместо всякого иного знания. Греховным считается и всякого рода изобретательство. Законченное выражение этот подход получил в формуле Тертуллиана : «Богу неугодно то, что Он не творил». Эти два подхода продолжали сосуществовать на протяжении веков, как в западном христианстве, так и в Православии. Об этом говорит, в частности, известный западный богослов Э. Жильсон, рассматривая западную традицию. Он связывает различия в этих двух подходах с «естественными», иначе говоря, психологическими различиями «в классификации человеческих типов» 607 . Э. Жильсон обращает внимание на то, что позиция Тертуллиана «всегда находила решительных сторонников. Несмотря на индивидуальные различия, этот тип мыслителей так легко узнаваем! Они уделяют главное внимание трем или четырем текстам Апостола Павла, всегда одним и тем же; они, безусловно, осуждают греческую философию; они прослеживают ереси, направленные против религиозных догматов, и относят их к вредному влиянию философских размышлений о теологическом знании; они заявляют об абсолютном противоречии между религиозной верой в слово Божие и использованием естественного разума по отношению к Откровению. Все эти черты, чья взаимосвязь совершенно очевидна, помогают определить членов группы Тертуллиана и увидеть то общее, что объединяет эту группу» 608 . Именно к этой группе он относит, например, святого Бернара, святого Петра Дамиани, «спиритуалов» из францисканского ордена. |
| 13) Амальфийская хроника, 336 составленная неизвестным автором в конце XIII в., находится в ближайшем соотношении с хроникой Ромуальда Салернского. За исключением известий, имеющих местный интерес и заимствованных из какого-нибудь местного источника, она в остальном представляет для XI в. извлечение из того же латинского сочинения, которым пользовался Ромуальд. В способе пользования автор не отличается от Ромуальда, принимает на веру показания какдо, таки после 1073 г., поэтому повторяет те же ошибки, которые допустил Ромуальд. Рассказ о вступлении Алексея Комнина на престол читается и в Амальфийской хронике. 14) Хроника Андрея Дандоло, 337 венецианского дожа (1343–1354), важная для позднейшего времени, особенно по внесенным в нее документам, не лишена значения и для XI в. по тем источникам, из которых заимствует сведения. В показаниях, имеющих отношение к византийской истории, 338 Дандоло руководствуется сочинениями не только сохранившимися до нас, напр. Петра Дамиани, но также до нас недошедшими. Он находится в зависимости от латинского сочинения, подобно Ромуальду Салернскому и Амальфийской хронике, с которыми сходится в рассказе о сражениях греков с норманнами (причем повторяет ошибку своих предшественников, пользовавшихся тем же источником) и в рассказе о средствах, употребленных Алексеем Комнином для вступления на престол. 339 У Андрея Дандоло встречаются также показания о преемственности византийских императоров на престоле, заимствованные из какого-то списка, далеко не удовлетворительного, судя по тому, что показания спутаны и об одном и том же повторяется несколько раз. 340 Но главнейшее достоинство хроники Дандоло основывается на заимствованиях из древних венецианских источников. В хронике читаем несколько заметок об отношениях византийского правительства к дожам, о том, какое значение имела Византия для враждующих политических партий Венеции, а также об успехах турок в Азии при Михаиле Парапинаке. 341 Заметки не возбуждают сомнения, и венецианское их происхождение не может быть заподозриваемо на том только основании, что они касаются, между прочим, событий отдаленных стран (о турках). Венециане, плававшие по торговым делам вдоль побережья, где распространяли свою власть турки, могли получать и привозить на родину весьма верные на этот счет сведения, и ими, через посредство неизвестных нам памятников, воспользовался Дандоло, а еще раньше Вильгельм Тирский. 342 |
| Формирование К. к. как коллегиального органа управления католич. Церковью связано с ростом влияния кардиналов, к-рые в качестве представителей рим. клира получили в XI в. исключительное право избирать Римского епископа. Желая в рамках григорианской реформы освободить папскую администрацию от светского влияния со стороны герм. императоров и знатных рим. семей, 13 апр. 1059 г. папа Римский Николай II буллой «In nomine Domini» закрепил право избирать папу только за семью рим. кардиналами-епископами. В кон. XI в. в ходе борьбы за инвеституру текст буллы был сфальсифицирован поддерживавшими герм. императора и антипапу Климента III (1080-1100) кардиналами, к-рые заменили в тексте буллы слова «кардиналы-епископы» словом «кардиналы», добиваясь т. о. получения всеми кардиналами исключительных прав на участие в выборах Римского папы. В условиях противостояния антипапе Клименту III папа Римский Урбан II (1088-1099) согласился расширить коллегию выборщиков папы, включив в нее кардиналов-пресвитеров (титулярных пресвитерских церквей было 25, затем 28) и кардиналов-диаконов (титулярных рим. диаконий было 18). При папе Римском Пасхалии II (1099-1118) завершилось формирование состава К. к. До 1100 г. встречаются упоминания о кардиналах-субдиаконах (напр., палатинские кардиналы-субдиаконы, т. е. субдиаконы Латеранской базилики и папского Латеранского дворца), однако 21 рим. субдиакон в состав К. к. включен не был. Появление у кардиналов особых прав и привилегий способствовало превращению К. к. в высший орган церковного управления. Деятели григорианской реформы кард. Петр Дамиани и канонист кард. Деусдедит одними из первых указывали на высокое место кардиналов как ближайших помощников папы Римского в иерархии католич. Церкви, сравнивая их с рим. сенаторами. Папа Урбан II ввел практику регулярного созыва кардиналов на совещания (консистории) для обсуждения наиболее важных вопросов вероучительного и адм. характера. В источниках кон. XI - сер. XII в. собрание кардиналов во главе с папой именовалось «senatus Romani Pontificis» (сенат Римского епископа), «corpus» (объединение), «congregatio» (собрание), «societas» (общество), «coetus» (группа), «universitas» (совокупность), по отношению к такому собранию использовались аналогии монарха и сената, епископа и каноников соборного капитула, аббата мон-ря и братии. К. к. отождествлялась с сенатом в ранее действовавшем Кодексе канонического права 1917 г., где она именовалась «сенатом Римского епископа» (CIC (1917). 230). |
| 318, 2-я пол. XI в.; см.: Rusconi A. Per un " edizione di Montecassino 318//Musica e liturgia. 2012. P. 45-50). XII в. Считается, что с кончиной аббата Одеризия I (1105) завершилась эпоха расцвета М.-К. На фоне ухудшившихся отношений с Папским престолом, усиления норманнского влияния и заметного сокращения числа дарений усугубились кризисные явления в жизни монашеской общины, на которые указывал Петр Дамиани. Попытка аббата Оттона (1105-1107) укрепить дисциплину вызвала сопротивление монахов, заявивших, что настоятель нарушает традиции аббата Одеризия I. Оттон изгнал недовольных, к-рые подали жалобу папе Римскому Пасхалию II (Chronica monasterii Casinensis. IV 26, 29). По рекомендации понтифика аббатом был избран Бруно Астийский , еп. Сеньи, к-рый незадолго до того удалился в М.-К. Однако в 1111 г. Пасхалий II велел монахам сместить Бруно: формально - за совмещение епископской кафедры и должности аббата, в действительности - за критику договора понтифика с имп. Генрихом V о допустимости светской инвеституры (Ibid. 42; ActaSS. Iul. T. 4. P. 483; см.: Cowdrey. 1983. P. 219-221). После отречения еп. Бруно монахи единогласно избрали аббата Герарда (1111-1123), происходившего из рода графов Марсики; он поддерживал хорошие отношения с Папским престолом: в 1115 и 1117 гг. мон-рь посетил папа Пасхалий II, в 1120 г.- папа Каллист II. Негативное отношение церковных иерархов к привилегиям крупных мон-рей проявилось на Латеранском I Соборе (1123), когда папа Римский Каллист II вопреки возражениям епископов подтвердил иммунитет М.-К. (Italia Pontificia. 1935. P. 170; Chronica monasterii Casinensis. IV 78). Его преемник папа Римский Гонорий II ужесточил контроль над аббатствами, подчиненными непосредственно Папскому престолу ( Robinson I. S. The Papacy 1073-1198: Continuity and Innovation. Camb., 1990. P. 229-231; ср.: Loud G. A. The Papacy and the Rulers of Southern Italy, 1058-1198//The Society of Norman Italy/Ed. G. A. Loud, A. Metcalfe. Leiden etc., 2002. P. 164-165). Аббат Одеризий II (1123-1126) вступил в конфликт с понтификом из-за спорных земельных владений; папа назвал настоятеля М.-К. |
| Августин черпал не только из разума, но из Священного Писания. Для Гегеля уже Писание не существует. Добиваясь всезнания, он пренебрегает всеми источниками, кроме своей головы. И методологически он, конечно, совершенно прав. Ибо всезнание только тогда и возможно, когда так или иначе установлен определенный, строго очерченный источник познания. Голова Гегеля и заключающийся в ней разум – не больше и не меньше. Голова способна рождать только мысли, т. е. общие понятия, стало быть, мысль есть единственно существующее. Опять напоминаю, что не Гегель это выдумал. Гегель с чисто немецкой выдержкой и методичностью разработал то, что получил в наследие от античной философии. Уже для Платона руководящим принципом, как гласила надпись над дверями его академии, было ουδεις αγεωμτρητος ειστω – кто не знает геометрии, тому здесь нет места. Уже Платон принужден был превратить свои живые идеи в мертвые цифры и мертвые же понятия. Гегель только последовательно развил то, что дали миру греки. Он, а за ним и все мы глубоко и искренно убеждены в том, что два с половиной тысячелетия не пропали для человечества даром. По Гегелю, даже и не могли пропасть. Ибо история есть «развитие» – сейчас в этом никто не сомневается, это считается доказанным. Множество ученых книг, вышедших за последнее столетие, направлены к поддержке этой мысли, хотя она не только не нуждается ни в какой поддержке, но боится ее, ибо, в сущности, сама хочет собой все поддерживать и, стало быть, не допускает даже предположения о своей неправомочности. Без идеи развития современный философ ничего не может понять в истории, история становится для него пестрым, бессмысленным калейдоскопом. А стало быть, идея развития есть идея верная, ибо совершенно невозможно допустить, чтоб история не имела смысла, понятного человеку. Совершенно невозможно, как совершенно невозможно, чтоб однажды бывшее стало не бывшим и т. д. Но тут, когда мы дошли до совершенно невозможного, не грех остановиться, постоять и кое-что припомнить. Хотя бы то, что был в средние века на свете такой человек, по имени Петр Дамиани, который утверждал, что для Бога возможно даже и бывшее сделать никогда не бывшим, и я полагаю, что вовсе не мешает вставить такую палку в колеса быстро мчащейся колесницы философии. |
|
|
