| Основание августиновой дихотомии быть между «дыханием жизни» и «прахом земли». Как известно, труды Августина оказали существенное влияние на формирование западного богословия. В ранней схоластике, социокультурной почвой которой были монастыри и монастырские школы, основной темой религиозных споров был вопрос о диалектике (методическом рассуждении) в познании Божественной истины. Выразителем аскетических и антирационалистических настроений в ранней схоластике был Петр Дамиани (10071072) 40 . Противоположную ему позицию занимал Ансельм Кентерберийский (10331109) 41 . Исходя из посылки, что человек творение Божие, Его образ и подобие, Ансельм подчеркивал единство Творца и творения. Бог открыт пониманию человека, потому вера, по его мнению, есть необходимая предпосылка рационального познания божественного («верую, чтобы понимать»). Им были разработаны онтологические доказательства бытия Бога. Противостоял Петру Дамиани и Беренгарий Турский (ок. 10001088), защищавший человеческий разум и откровенно насмехавшийся над церковным учением. Проблемы логики и теории познания стали составной частью спора об универсалиях общих понятиях (от лат. universalis общий). Спор 42 , начавшийся в XI в., определил весь ход развития не только схоластики, но и католического богословия в целом, и выявил два далеко не однородных направления реализм и номинализм, в каждом из которых были сторонники крайних (строгих или радикальных) и умеренных позиций 43 . Расширение круга античных источников стимулировало развитие философского рационализма 44 . Наиболее ярким представителем которого в рассматриваемый период времени, конечно, был Пьер Абеляр (10791142). Он, как и Боэций, считал что разум (философия) выше веры (богословия). В отличие от Ансельма Кентерберийского, утверждавшего: «верю, чтобы понимать», Абеляр использовал противоположную формулировку: «понимать, чтобы верить». По Абеляру, истинно лишь то, что познано интеллектом, разумом и доказано логически. В своем труде «Да и Нет» он применил методический прием «за» и «против», давший ему возможность выявить противоречия в догматах веры и в высказываниях церковных авторитетов. |
| Главная цель грамматических упражнений состояла в ознакомлении с латинским языком. Что касается собственно духовенства, то оно большей частью не шло дальше изучения этого праотца итальянского языка, а о других языках мало заботилось. Немецкий язык весьма редко кто знал из числа духовных лиц: знание его было случайностью. По-французски, кажется, в духовенстве никто не знал. С еврейским языком пастыри того времени были совершенно незнакомы. Ансельм Бизанценский еврейские слова и буквы употреблял в качестве магических формул. Разве только один Дамиани кое-что смыслил в еврейской грамоте. С греческим языком дело было лучше. Византия долго пользовалась господством над большей или меньшей частью Италии, вследствие чего было соприкосновение между итальянцами и греками, а это вело к тому, что по-гречески понимали многие из итальянцев. Житие св. Нила первоначально было написано по-гречески, некоторые из документов составлены были тоже на греческом языке. В особенности заметно значение греческого языка в духовенстве XI в. Сведения духовенства в классической литературе, особенно латинской, были довольно значительны. Именами и фактами из классической мифологии и истории духовные ораторы пользовались единственно в видах украшения речи. Истории, как науки, не существовало: ею пользовались с риторическими целями или для того, чтобы при ее помощи доказать то или другое положение. Во времена Дамиани, кажется, встречались даже такие люди, которые отвергали пользу истории и находили знание прошедшего совершенно лишним. Царила риторика, и перед ней все преклонялись. Самая диалектика была только служанкой риторики, а с диалектикой связывалось все то, что тогда называлось философией. Считаем не излишним сказать несколько слов о библиотеках, которые были в распоряжении духовенства и монашества. Ввиду того, что получение образования обходилось в то время дорого – сколько-нибудь серьезное образование требовало целой тысячи и более солидов, – библиотеки должны были служить средством к восполнению пробелов по части просвещения духовных лиц. |
| Этого мало. Желание представить дело по-своему удалило почитателей Бруно от смысла второстепенных, самих по себе сомнительных сведений о миссии этого проповедника. Ссылка их на Дамиани, как описателя деяний Бруно-Бонифация в житии Ромуальда (основателя латинского ордена командулов), опровергается свидетельством этого биографа, по которому Бруно не мог явиться на проповедь русским в 986 году и не мог крестить русского царя в 990 году, – время, в которое Бруно-Бонифаций подвизался на Западе и только приготовлялся на проповедь к язычникам, и к которому приспособляют успешную миссию проповедника на Руси. Дамиани не называет русского царя, обращённого будто бы Бонифацием чудесным образом в латинство, ни Владимиром, ни как-либо иначе. Слабость и ложность доводов тенденциозных латинских писателей обличили сами латинские монахи, заметив, что это не мог быть Владимир, крестившийся гораздо прежде, а был царь или князь, вероятно, какого-либо скифского или другого народа. Можно думать, что Бруно обратил (если только обратил) какого-либо князя из руссийцев, живших по балтийскому прибережью в стране, которая не редко называлась Русью 45 , куда он и вступил проповедовать, как преемник и продолжатель начатого Адальбертом миссионерского дела 46 . Итак, Бруно-Бонифаций ложно называется апостолом земли Русской. в) Несправедливо также называют апостолом русским другого латинского миссионера, подвизавшегося в России будто бы гораздо позже Бруно-Бонифация. Миссионер этот Гиацинт, или Яцек Одровонж. В целой повести об Яцке представлены черты доминиканского латинского ордена, цель которого состояла в распространении римско-католического учения среди схизматиков и неверных. Этот орден стал известен в Польше с XIII века. Выражением духа и стремлений этого ордена представлен Яцек, соединяющий в своей личности и деятельности всё то, что заслуживало тогда похвалу, удивление и подражание, и что было славою и гордостью ордена. С аскетизмом, как идеалом тогдашнего нравственного духовного совершенства, Яцек (по представлении повести о нём) соединял неутомимую проповедническую и служебную деятельность. |
| 25 Об Ипполите александрийском есть упоминание уже в т. н. «Marmyrologium Hieronymianum» (его происхождение относится ко временам папы Ксиста III (432–440); здесь заключается ясное свидетельство, что в александрийской церкви память Ипполита мученика (в ряду с другими мучениками) приурочивалась к 31 января (см. у Achelis. 1. с. S.38); Кроме того, в одном сказании, помещенном у Болландистов в Acta Sancm. на 22 августа и заимствованном ими у Барония, повествуется об Ипполите, который после погребения портуанской мученицы Авреи и сам должен был потерпеть мучения «ad рогтит Tuberinae urbus» благодаря тому, что был брошен в море. Особенно замечательно в этом сказании то, что этот Ипполит, «qui ет Nonnus dicutur», отождествляется с Ипполитом, который «mulma divinorum Librorum commenmaria edimim» и который до отправления своего в Порт «был апостолом в Александрии». Заметим, кстати, что в другой редакции того же самого сказания (помещено также у Болландистов в Acta Sancm. и точно так же заимствовано ими у Барония) этот Ипполит – писатель, старец (nonnus) александрийский и портуанский деятель – отождествляется еще с Ипполитом, епископом Антиохийским, который обратил от безнравственной жизни св. Пелагию, обратил ко Христу 30 000 сарацин и, по оставлении своего епископского служения, прибыл в Порт Римский, где После погребения Авреи и принял мученическую кончину. И здесь также этот Ипполит, Антиохийский епископ, отождествляется с Ипполитом писателем, который «nonnulios sancmarum exposimionum Libros luculenmer explicuim». 26 Свидетельство об Ипполите, церковном писателе, как митрополите Аравийском в первый раз приводится у папы Геласия (492–496) – Орега Celasii, Migne, Р. L. t. LIX. Вслед за Геласием Петр Дамиани (XI в.) передает уже целое сказание об Ипполите Аравийском, которого он считает епископом аравийской пристани (Аден); этот Ипполит, подобно Ипполиту антиохийскому, точно так же обращает от безнравственной жизни св. Пелагию, обращает в христианство 3000 аравитян, а в заключение всего является в Рим, чтобы здесь – в Порте – вместе с другими мучениками принять мученическую кончину. Migne, S. L. t. CXLV, ор. XIX, с. VII, срвн. Дёллингера, 1. с. S.45. |
| Многие копиисты относились к делу очень несерьезно, и потому епископ Дамиани и Бенедикт Хиузасский принимали на себя труды пересмотра библиотечных книг, ради их исправления. Говоря о состоянии духовенства в умственном отношении и о средствах его образования, считаем уместным здесь же сделать замечания о том, что было несообразного с представлением о духовном лице, как наиболее образованном человеке, в ряду пастырей того времени, – о суевериях. Люди очень просвещенные между духовенством в темные Средние века, на взгляд менее просвещенных людей эпохи, представлялись колдунами и волшебниками. Известный Герберт, человек очень ученый, отлично сведущий в математике и естественных науках, казался современникам какой-то полной таинственности загадкой; кардинал Бенон считал его магом, который будто бы приносил жертвы демонам и которого эти последние вводили будто бы в обман. О Герберте ходили слухи, что будто бы демон предрек ему, что он умрет во время совершения мессы в Иерусалиме, а так как Герберт, сделавшись папой, умер неестественной смертью – он был убит в Риме, прямо в церкви, – то мнимое предсказание о Иерусалиме понимали в смысле Рима, этого святого города западного христианства. Ученики и последователи Герберта, по взгляду вышеупомянутого Бенона, являлись чуть ли не исчадием ада. Архиепископа Амальфийского Лоренца (XI в.) Бенон обвинял в волшебстве и называл его princeps maleficorum; он утверждал о Лоренце, что он был сведущ в черной магии и что он по крику птиц узнавал, что произойдет сегодня, завтра или послезавтра на севере, востоке, юге и западе. Таким же человеком рисовался для Бенона и друг Лоренца – Феофилакт (впоследствии папа Бенедикт IX). Этот папа, по уверению Бенона, при помощи каких-то необыкновенных книг, умел овладевать сердцами женщин и так их привязывать к себе, что они, не помня себя, способны были бежать за ним через горы и леса. Знаменитый папа Григорий VII, воспитанник Бенедикта и ученик одного из учеников этого папы, казался Бенону слугой злых демонов. Бенон утверждал, что Медея была его богиней-покровительницей. Когда однажды Григорий VII в течение трех дней не выходил из своих комнат, то в народе разнеслась молва, что он был занят в это время принесением жертв демонам. Это известие находится тоже у Бенона. Тот же Бенон приписывает Григорию VII способность волшебным образом вытряхивать искры из рукавов. Или вот еще рассказ Бенона о том же папе. Однажды он прибыл в какой-то город и заметил, что с ним нет некромантической книги, без которой он почти никуда не выходил. Он послал за книгой двоих молодых людей, строго запретив им раскрывать ее. Но когда они, ослушавшись Григория, разогнули книгу, то вдруг явилось великое множество ангелов сатаны, и они стали спрашивать юношей, зачем они их вызвали. Если бы юноши на это ничего не сказали, то демоны напали бы на них. Поэтому юноши приказали демонам ниспровергнуть какие-то стены, и это приказание было в точности исполнено. |
| haeret., 7) и постоянно повторявшийся его единомышленниками (типа Петра Дамиани и Бернарда Клервоского в христианстве, Газали в исламе, Арона бен Элийа в иудаизме): «что общего между Афинами и Иерусалимом?», Т. снова и снова пыталась примирить библейский «Иерусалим» и платоновско–аристотелевские «Афины». Поэтому она чаще всего имеет как бы двухъярусную конструкцию: нижний ярус — философская спекуляция об Абсолюте как сущности, первопричине и цели всех вещей (т. е. именно то, что назвал «Т.» Аристотель), верхний ярус — не могущие быть усмотренными разумом «истины откровения», непосредственно сообщенные в «слове Божьем». Гуго Сен–Викторский различал «мирскую Т.» (theologia mundana), т. е. высшую из умозрительных философских дисциплин, и «божественную Т.» (theologia divina), преподанную Богом в воплощении Логоса и в церковных таинствах. Позднее эти два вида Т. получили устойчивое обозначение «естественной Т.» (thcologia naturalis) и «Богооткровенной Т.» (theologia revelata); в христианстве отношение между этими двумя видами Т. было осмыслено в контексте антиномии «природы» и «благодати». Но грань между «естественной» Т. и Т. откровения — не единственное следствие изначальной двуполярности идеи Т. В качестве спекулятивной философской дисциплины Т. функционирует в принципе так, как функционировало античное языческое умозрение, направленное на платоновскую «идею блага», аристотелевский «перводвигатель», неоплатоническое «единое» и прочие аналогичные объекты (срв. замечание Фомы Аквинского, согласно которому предметом Т. служит «Deus sub ratione deitatis», т. е. Бог, взятый в аспекте Своей абстрактной «божественности», Своей сущности, а не существования). Однако Бог, Которого предполагает теистическая религия, а значит и Т., есть не столько «сущность», сколько личностное Я, «живой Бог» Библии: поэтому занятие Т. мыслится одновременно и как интеллектуальное теоретизирование и как «искание Лика Божьего» (Пс. 23:6) — личностный контакт с Богом. Безличную духовную сущность можно безбоязненно созерцать, но личный Бог и Сам «смотрит» на созерцателя, и теологический разум неизменно ощущает на себе этот «взыскующий» взгляд. |
| В монашеской среде до XI в. К. называли тех, кто принесли обеты в зрелом возрасте, отличая их от отданных в мон-рь в детстве и воспитывавшихся там (т. н. pueri oblati (принесенные дети), nutriti (вскормленные), donati (отданные)). В «Правилах для монахов» св. Исидора Севильского К. называются те, кто, удалившись от мира, готовятся принести монашеские обеты ( Isid. Hisp. Reg. mon. 4//PL. 83. Col. 871-873; в тексте используются только глаголы convertuntur, convertitur; выражение conversio для обозначения ухода в мон-рь применяется и в бенедиктинском уставе - Reg. Ben. 58). В Уставе св. Фруктуоза (главы 20-22) подробно описывается порядок приема К. в мон-рь. Прошедшие испытание К. имели те же права и обязанности, что и облаты , внешне от них не отличались и впосл. могли получить ординацию. В XI в. появляется новая категория К.- живущих в мон-ре, но не приносящих полных монашеских обетов. Таких К. обычно называли fratres laici (братья-миряне, т. е. нерукоположенные), illiterati (неграмотные), idiotae (необразованные), barbati (бородатые), exteriores (внешние). Хотя они принадлежали к братии мон-ря, но отличались от монахов тем, что в основном занимались физическим трудом. Впервые К. появились в конгрегации камальдулов (по преданию, еще при жизни св. Ромуальда они помогали в инфирмарии (госпитале) в Фонтебуоно (Constitutiones B. Rodulphi (1085)//Annales Camaldulenses. Venetiis, 1758. Vol. 3. Col. 543) и в аббатстве Ситрия ( Petri Damiani Vita S. Romualdi. 64//PL. 144. Col. 1002-1003)). В сер. XI в. К. («сервы») прислуживали в еремитории св. Петра Дамиани в Фонте-Авеллана (вместо монашеских обетов они давали особое обещание - promissio: Idem. De institutis ordinis eremitarum. 7//PL. 145. Col. 342). Влиянием камальдулов можно объяснить появление К. в бенедиктинских конгрегациях Валломброзы (Vita S. Joannis Gualberti abbatis//PL. 146. Col. 775-776) и Хирзау (Vita Guillelmi. 23//PL. 150. Col. 914). В аббатстве Клюни и мон-рях Клюнийской конгрегации К. нового типа, видимо, не было. К. там называли неграмотных монахов, к-рые не могли полноценно участвовать в богослужении как монахи хора (cantores). При этом переход из одной категории в другую для них не был закрыт; они могли даже получить ординацию. В кон. XI в. и особенно в XII в. прослеживается тенденция к большему внешнему обособлению К. от монахов. При аббате Петре Достопочтенном К. были переданы обязанности famuli - монастырских слуг, имевших семьи и проживавших в бурге рядом с Клюни. |
| С началом григорианской реформы в католич. Церкви возросло внимание к правовым вопросам, К. п. стало основным инструментом сторонников реформы в борьбе за независимость Церкви от власти светских правителей. Главными источниками К. п. в этот период оставались постановления Соборов и папские декреталии, но изменилось соотношение между ними. Хотя частое проведение Соборов являлось одним из требований григорианской реформы, возросло значение папских посланий и декреталий как источников права; папская санкция стала обязательным условием признания легитимности общецерковных (универсальных) и поместных Соборов. Призыв к восстановлению древнего права Церкви подразумевал возврат церковных привилегий, узурпированных светскими правителями (ликвидация светской инвеституры и института имперской Церкви ), изъятие духовенства из юрисдикции светского суда (т. н. privilegium fori, см. Forum), борьбу за усиление церковной дисциплины, за строгое соблюдение целибата и искоренение злоупотреблений духовенства (прежде всего симонии), а также за централизацию власти Папского престола и расширение сферы его вмешательства в дела диоцезов и церковных провинций. Вопросы К. п. активно рассматривались в полемических сочинениях кард. Гумберта , Петра Дамиани и др. реформаторов эпохи борьбы за инвеституру (XI-XII вв.). Для обоснования своей позиции сторонники реформы составляли новые своды из древних канонов, активно занимались правотворчеством, направленным на устранение в сводах К. п. лакун и противоречий, а также на закрепление верховной власти Римского папы в церковных и светских делах. В ходе григорианской реформы разрабатывались процессуальные нормы для более быстрого и эффективного судопроизводства, призванного преследовать нарушителей церковной дисциплины и норм К. п., как клириков, так и мирян, выступавших против Церкви или посягавших на церковное имущество. Подбор канонов в правовых сборниках, составленных в эпоху григорианской реформы, отличает 2 признака: в их состав входили только постановления, апробированные Римскими папами, поэтому составители не включали каноны, противоречившие рим. |
| Соч.: Vita beati Romualdi/Ed. G. Tabacco. R., 1957; L " opera poetica di S. Pier Damiani: Descrizione dei manoscritti, ed. del testo, esame prosodico-metrico, discussione delle questione d " autenticità/Ed. M. Lokrantz. Stockh., 1964; Гимны св. Аполлинарию Священномученику; Гимн св. Бенедикту; Гимн св. ап. Иоанну/Пер.: С. С. Аверинцев; Вечерний гимн на Успение Пресвятой Девы; Молитва Богу Сыну; Молитва Св. Троице/Пер.: Ф. А. Петровский//ПСЛЛ, X-XII вв. С. 190-196; Lettre sur la toute-puissance divine/Éd. A. Cantin. P., 1972. (SC; 191); Sancti Petri Damiani Sermones/Ed. I. Lucchesi. Turnhout, 1983. (CCCM; 57); Die Briefe des Petrus Damiani/Hrsg. K. Reindel. Münch., 1983-1993. 4 Bde. (MGH. Briefe; 4); О Божественном всемогуществе/Пер.: И. В. Купреева// Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995. С. 356-394. Ист.: De Gallica profectione domni Petri Damiani et eius ultramontano itinere//PL. 145. Col. 863-880; Leclercq J. Documents sur S. Pierre Damien//RSChIt. 1957. Vol. 11. P. 106-113; Johannes von Lodi. Vita Petri Damiani// Freund. 1995. S. 177-265. Лит.: Lanzoni F. San Pier Damiani e Faenza. Faenza, 1898; Blum O. J. The Monitor of the Popes: St. Peter Damian//Studi gregoriani. R., 1947. Vol. 2. P. 459-476; idem. St. Peter Damian: His Teaching on the Spiritual Life. Wash., 1947; Dressler F. Petrus Damiani: Leben und Werk. R., 1954; Ryan J. J. St. Peter Damiani and His Canonical Sources. Toronto, 1956; Reindel K. Studien zur Überlieferung der Werke des Petrus Damiani//DA. 1959. Bd. 15. S. 23-102; 1960. Bd. 16. S. 73-154; 1962. Bd. 18. S. 313-417; idem. Neue Literatur zu Petrus Damiani//Ibid. 1976. Bd. 32. S. 405-443; Leclercq J. St. Pierre Damien, ermite et homme d " Église. R., 1960; idem. S. Pierre Damien et les femmes//StMon. 1973. Vol. 15. N 1. P. 43-55; Miccoli G. Pietro Igneo: Studi sull " età gregoriana. R., 1960; idem. Théologie de la vie monastique chez S. Pierre Damien: 1007-1072//Théologie de la vie monastique: Études sur la tradition patristique. P., 1961. P. 459-483; Della Santa M. |
| Говоря о миссионерской деятельности Бруна, он ни единым словом не намекает, чтобы она простиралась и на Россию, и ясно даёт знать, что она началась уже после того, как мы приняли христианство: Брун, по его свидетельству, посвящён в епископы и выступил на эту деятельность после смерти императора Оттона III при его преемнике Генрихе II, а Оттон III умер в 1002 году 379 . От самого Бруна сохранилось до настоящего времени письмо к императору Генриху, в котором он говорит о своих отношениях к России 380 . Из письма оказывается, что Брун действительно был у нас в России, но не для проповеди, о которой не говорит ни единого слова, а уже после того, как мы были крещены. Что он даёт знать совершенно ясно и что столько же ясно и из времени, когда он у нас был и которое есть правление самого Генриха (по признакам 1006–1007 год). Брун был у нас в России случайным образом, именно – по пути, идучи для проповеди от Венгров к Печенегам и возвращаясь от последних назад. Он был принят Владимиром весьма дружелюбно, гостил у него целый месяц и, со своей стороны (как уверяет), оказал ему услугу тем, что содействовал заключению мира с Печенегами. Истинная история миссионерской деятельности Бруна состоит в том, что он выступил на неё уже после того, как мы приняли христианство. Что он проповедовал в Польше, т. е. как нужно думать – в её языческой Померании. Потом в Венгрии, у Печенегов и Пруссов и что, наконец, в 1009г. он потерпел мученическую смерть в стране, занимавшей средину между Пруссией и Россией, т. е. очевидно в Литве 381 . Всякие неверные исторические показания и всякие басни происходят от двух причин, – или от ненамеренного недоразумения или от намеренного умысла. Которое из двух было причиной, что Пётр Дамиани и неизвестный интерполятор Адемара делают епископа Бруна нашим крестителем, положительно сказать не можем. Так как время миссионерской деятельности Бруна почти совпадает со временем нашего крещения, так как он проповедовал в странах, соседних с нашей Россией и даже был в ней самой, то очевидно, что существовали поводы для недоразумения. |
|
|
