| В Великую пятницу литургия, согласно М. Т., не совершается вовсе - эта особенность характерна не для студийской, а для иерусалимской традиции; нек-рое влияние иерусалимской богослужебной практики заметно и в том, что в М. Т. указан особый порядок следования частей утреннего гимна (с отделенным «Сподоби, Господи» в конце утрени) для седмичных дней Великого поста, совпадающий с порядком иерусалимского типа. Т. о., в праздничные и непраздничные дни в М. Т. использовался утренний гимн к-польского типа, но в особых случаях его структура могла изменяться на иерусалимскую (см.: Пентковский А. М. Студийский устав и уставы студийской традиции//ЖМП. 2001. 5. С. 78-79). Схематически составы служб суточного круга и полной Божественной литургии по М. Т. представлены в издании Арранца (см.: Arranz. Typicon. P. XXXV-L). К богослужебным особенностям М. Т. относится также наличие одного дня попразднства у памятей особо чтимых святых (напр., прп. Симеона Столпника (1 сент.), ап. Луки (18 окт.), свт. Николая (6 дек.) и др.- см. Ibid. P. L). В М. Т. на праздничные дни назначаются чтение Евангелия на утрене, пение на утрене особых антифонов вместо рядовых кафизм, отменяются кафизмы на вечерне, вводятся дополнительные песнопения (напр., стихиры) и чтение из Апостола и Евангелия на литургии - в зависимости от статуса памяти святого эти особенности присутствуют в полном объеме или частично. Об особом значении и авторитете М. Т. для сицилийских греч. мон-рей говорит тот факт, что делали его копии для др. мон-рей: напр., рукопись Mess. 159, представляющая точную копию Mess. 115, была скопирована в 1211 г. для мон-ря Санта-Мария-ди-Гала (как отмечает Арранц, без этой рукописи реконструкция Mess. 115 была бы невозможна - см.: Arranz. Typicon. P. XXX); Типикон монастыря Марии Милийской - рукопись Vat. gr. 1877, 1292 г.- также имеет параллели с М. Т.; Типикон мон-ря Варфоломея Тригонского, содержащий дисциплинарные главы М. Т. в переводе на итало-калабрийский диалект, в литургической части также идентичен первоисточнику. |
| В 3 основных вариантах студийской традиции - к-польской IX - сер. XI в., афоно-итал. XI-XIII вв. и к-польской кон. XI-XII в. ( Пентковский. Типикон. С. 121-154) - богослужение В. с. имеет свои особенности, отличающие, с одной стороны, ранние тексты от поздних, с др.- к-польские от афоно-итал. К ранним текстам относятся: 1-я ред. «Ипотипосиса» прп. Феодора Студита (IX в.), «Диатипосис» прп. Афанасия Афонского (ок. 1000), утраченный студийский Синаксарь, к к-рому близок сохранившийся только в слав. переводе Студийско-Алексиевский Типикон (1034), отчасти груз. Георгия Мтацминдели Типикон , составленный на Афоне в 1038-1042 гг. на основе греч. источников; поздние тексты содержатся в неск. южноитал. Типиконах и в Евергетидском Типиконе (посл. треть XI в.; сохр. в ркп. Athen. Bibl. Nat. 788, 1-я пол. XII в.), отражающем малоазийскую и отчасти к-польскую практику XI-XII вв. Особняком стоят гимнографические книги - Триоди и Стихирари, где могут дольше сохраняться вышедшие из практики уставные указания. Христос во гробе. Плащаница. XIV в. (Византийский музей. Афины). Фрагмент Христос во гробе. Плащаница. XIV в. (Византийский музей. Афины). Фрагмент Важнейшей особенностью богослужения В. с. в первоначальной редакции студийского Синаксаря было пение в этот день великого славословия в кафедральной редакции (во все остальные дни года оно пелось в монастырской (совр. «будничная») редакции); из известных ныне Типиконов эта особенность сохраняется только в Студийско-Алексиевском 1034 г. (Там же. С. 254-256; по др. Типиконам, В. с.- это далеко не единственный пример службы с кафедральным славословием). Возникновение ее связано с тем, что в Типиконе Великой ц. (откуда в студийском Синаксаре заимствована система библейских чтений) В. с.- единственная утреня в году, имеющая не только Евангелие, но целую службу чтений в конце, и эти кафедральные чтения перешли в студийский Синаксарь вместе с кафедральной редакцией славословия. Еще одна общая для ранних памятников особенность - полноценное вкушение пищи в трапезной по окончании литургии, причем разрешались рыба и даже молочное и яйца (кроме Типикона прп. Георгия Мтацминдели); в позднейших южноитал. памятниках во время трапезы дозволялось есть только особый хлеб, овощи и вино, а в Евергетидском Типиконе скудную трапезу предписано совершать в храме (Там же. С. 137-138). По окончании трапезы ранние памятники предлагают читать лишь конечное Трисвятое (иногда с тропарем в конце); более поздние имеют особую службу (повечерие или «паннихис»). |
| Типикон патриарха Алексия Студита Этот типикон был создан на основе студийских текстов в 1034–1043 годах для общежительного монастыря Успения Пресвятой Богородицы, основанного патриархом Алексием Студитом (1025–1043) в Константинополе, и состоял из двух частей: собственно богослужебной, регламентировавшей службы годового подвижного и неподвижного кругов богослужения, и ктиторской, которая определяла устроение монашеской жизни. Характерной особенностью Типикона патриарха Алексия Студита было следование практике Студийского монастыря, что во многом было обусловлено особым отношением создателя монастыря – постриженника, экклесиарха и игумена Студийской обители – к этой традиции. Основным источником богослужебной части Типикона патриарха Алексия Студита являлся Студийский синаксарь в версии второй половины X века. Этот источник использовался практически без изменений; в случае существенных отклонений от студийской богослужебной практики в монастыре патриарха Алексия Студита (например, в Великий Четверг или в случае храмовых праздников) в текст были внесены специально отмеченные изменения. Ктиторская часть Типикона патриарха Алексия Студита представляла собой сложный компилятивный текст, в основе которого лежали различные тексты студийского происхождения. Первый раздел ктиторской части содержал предписания, касающиеся распорядка обеденной, дополнительной и вечерней трапез, а также статьи о распределении пищи на монашеских трапезах в течение года. При ее составлении были использованы студийские Главы о трапезах и Главы о распределении пищи. Второй раздел ктиторской части был посвящен описанию монашеской жизни, в его основе лежали Монашеские заповеди . В третьем, заключительном разделе ктиторской части, представляющем собой распространенную и дополненную редакцию Студийских богослужебных глав , рассматривались различные вопросы, связанные с особенностями совершения богослужения. Составленный на основании текстов студийского происхождения, Типикон патриарха Алексия Студита является не только уникальным источником для изучения студийского богослужения и студийской традиции в целом, но и наиболее ранним полным византийским ктиторским типиконом, содержащим богослужебную и ктиторскую части. Однако греческий текст этого типикона не сохранился, и единственным источником для его изучения является древнерусский перевод, выполненный в Киево-Печерском монастыре в конце 60-х – начале 70-х годов XI века. Этот перевод известен в русской литургической и церковно-исторической науке как Студийский или Студийско-Алексиевский Константинопольские и палестинские элементы в студийском богослужении |
| В полном каноне, к-рый является центральным гимнографическим текстом утрени по Студийскому и Иерусалимскому уставам, ирмос 9-й песни обычно посвящен Божией Матери или даже содержит прямые аллюзии на «В.»; возможно, «В.» была основой для 9-й песни канона. Однако в первоначальной редакции Студийского синаксаря, к к-рой близок Студийско-Алексиевский Типикон 1034 г., специальных сведений о «В.» нет; эта песнь даже не указана среди «отпелов» (антифонов) Типикона ( Пентковский. Типикон. С. 406-407). Ничего не сообщает о «В.» и Евергетидский Типикон кон. XI в. В Иерусалимском уставе порядок исполнения «В.» освещен подробно: она поется между 8-й и 9-й песнями канона утрени (основу 8-й песни канона утрени образует песнь вавилонских отроков; основу 9-й - песнь прор. Захарии, отца св. Иоанна Предтечи), к каждому стиху «В.» припевается один и тот же припев - написанный прп. Космой Маюмским ирмос 9-й песни трипеснца Великой пятницы «Честнейшую херувим» (из-за этого в богослужебных книгах синонимом термина «В.» выступает термин «Честнейшую»). В конце 9-й песни канона «Честнейшую херувим» может повторяться еще раз с припевом «Достойно есть» . Стихи «В.» с припевом «Честнейшую херувим» поются 2 хорами поочередно; для пения «Достойно есть» хоры сходятся. Возможно, обычай исполнять «В.» таким способом появился уже в эпоху Студийского устава: в Мессинском Типиконе 1131 г. неск. раз упомянуты «7 обычных ирмосов Божией Матери» ( Arranz. Typicon. P. 395), исполняемые после канона; предположительно, число 7 возникает благодаря соединению 6 стихов «В.» со стихом «Достойно есть». Согласно Иерусалимскому уставу, пение «В.» на утрене начинается с того, что диакон (или священник), кадя св. престол, возглашает: « (или ) » (в старых редакциях богослужебных книг - напр., рус. дониконовских,- возглас может не содержать слов « »). Во время пения «В.» служащий совершает полное каждение храма, а братия творит поклоны . «В.» поется на 6-й глас, т. е. на глас ирмоса «Честнейшую херувим», затем начинается 9-я песнь канона, в конце к-рого (за рядом исключений) поется гимн «Достойно есть», непосредственно связанный с «В.» использованием общего припева, а также тем, что после «Достойно есть» совершается поклон. |
| Подробнее об этом см. Job Getcha. La reforme liturgique du metropolite Kiprien de Kiev. Ed. Cerf, Paris, 2010, с. 135-136 (о встрече Феодора Студита с палестинскими монахами из монастыря святого Саввы на Олимпе Вифинском в монастыре Саккудион). М. Арранц пишет по этому поводу: «Феодор Студит, возглавив монастырь Студион в Константинополе после иконоборческого кризиса, не восстановил службу древних неусыпающих или акимитов, а ввёл службу, известную ему, — службу монастыря святого Саввы около Иерусалима» (Как молились Богу древние византийцы, Ленинград, 1979, с. 19, 151). «С формальной точки зрения Иерусалимский типикон обладает базовыми параметрами (месяцеслов, лекционарная система, евхологические тексты) константинопольского происхождения и представляет собой адаптацию первой редакции Студийского синаксаря к обычаям палестинских киновий», — пишет А. Пентковский (Иерусалимский типикон в Константинополе в Палеологовский период/ЖМП, 5, 2003, с. 77-87). Доброклонский, указ.соч., с. 941. Подробно об истории с принесением Студийского устава на Русь преп. Феодосием и переводе Типикона Алексия Студита см. также в указанной монографии А. Пентковского, глава «Студийско-Алексиевский устав — регулятор монашеской жизни и богослужения в Печерском монастыре», с. 171-176; и далее гл. «Студийско-Алексиевский устав в богослужебной традиции Русской Церкви», с. 195-222. См. также Job Getcha. La reforme, с. 147, 161 и сл. Подробнее об истории монашеских уставов см. в монографии И. Мансветова, Церковный устав, с. 61-134, 168-197, 222-228. О Студийской традиции на Афоне см. Lerou J. La conversion de Saint Athanase l " Athonite à l " idéal cénobitique et l " influence Studite//Le Milllénaire du mont Athos 963–1963,т. 1,с. 101-120. Сравнительный анализ глав Евергетидского устава с главами, внесёнными в этот устав св. Саввой, предпринят в статье Митровича Миладина «Хиландарский типикон как церковно-юридический документ», опубликованной на сайте Богослов.ру: http://www.bogoslov.ru/text/311117.html |
| В первой трети XIV века в Константинополе была создана пространная редакция Иерусалимского типикона, отличительной особенностью которой является включение в текст Иерусалимских богослужебных глав и в текст Иерусалимского синаксаря таких статей, которые ранее входили в состав Марковых глав. Одним из древнейших датированных списков этой редакции является Иерусалимский типикон 1343 года, хранящийся в библиотеке Константинопольского Патриархата [Istanbul, Patr., Kamariotissis 45 (46)] К этой же редакции принадлежит Иерусалимский типикон первой половины XIV века Par. gr. 385 а также два списка Иерусалимского типикона из библиотеки Ватопедского монастыря на Афоне На основе пространной редакции в 1346 году в монастыре великомученика Евгения в Трапезунде была создана Трапезундская редакция Иерусалимского типикона Кроме того, пространная константинопольская редакция была положена в основу церковнославянского перевода Иерусалимского типикона, выполненного в Болгарии при патриархе Евфимии Тырновском. Древнейший болгарский список этого текста, относящийся ко второй половине XIV века, происходит из Черепишского монастыря и хранится в собрании Церковного историко-археологического музея в Софии (София. ЦИАМ. 44 В дальнейшем эта редакция получила распространение в Сербской Церкви а в 1401 году в Константинополе этот текст болгарского происхождения был положен в основу древнерусской редакции Иерусалимского типикона, составленной неким Афанасием в Константинополе, которая впоследствии распространилась в Русской Церкви под названием «Око церковное» Кафедральное богослужение в Константинополе В послеиконоборческий период константинопольское кафедральное богослужение постоянно испытывало влияние монашеского богослужения. Например, уставные рубрики вечерни в Великий Четверг из Дрезденского Апостола (Dresden. Sachsische Landesbibliothek. A. 104), в которых упоминается пение пред-начинательного псалма, стихиры на Господи воззвах, Сподоби Господи, стихиры на стиховне и Ныне отпущаеши свидетельствуют о наличии элементов монастырского происхождения в богослужении Святой Софии уже в XI столетии. Тем не менее еще в начале XIII века константинопольское кафедральное богослужение сохраняло свою особую структуру, что подтверждает краткое описание утреннего богослужения, сделанное новгородским архиепископом Антонием |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ПАНИХИДА [От греч. παννυχς, букв.- «всенощная»], в рус. литургической традиции особое заупокойное чинопоследование (см. ст. Заупокойное богослужение ). Согласно ныне принятому в РПЦ Типикону, уставное время совершения П.- в пятницу после вечерни (Типикон, гл. 14). Однако на практике она фактически совершается как треба . Происхождение П. как заупокойное чинопоследование происходит от особой непродолжительной службы παννυχς, к-рая совершалась в 1-ю половину ночи и могла быть нерегулярной частью суточного круга (см. в ст. Паннихис ). Напр., в груз. рукописях чин «паннихис» об умершем включает: Пс 142, ектению, пение «Аллилуия», тропарь заупокойный, непорочны (Пс 118), Пс 50 и канон заупокойный с неск. заупокойными ектениями, Трисвятое, покаянные тропари и заупокойную ектению в конце ( Кекелидзе . Литургические груз. памятники. С. 118-119, 187). В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. П. по патриарху Алексию Студиту (создателю обители) описывается в разд. «О панахидахъ» среди богослужебных глав в конце памятника ( Пентковский. Типикон. С. 414). Она должна совершаться 7 раз в году, но в тексте памятника указано только 6: в субботу перед Пятидесятницей, в Петров пост, 12 авг., в Рождественский пост, в субботу мясопустную и 15 марта. Чинопоследование П. включает Пс 90, «Аллилуия», заупокойный тропарь с богородичном, непорочны (Пс 118), канон, седальны после Пс 118 и 3-й песни канона, заупокойный кондак по 6-й песни канона, Трисвятое и тропарь «Помяни, Господи, яко Благ». В конце отмечено пение «Господи, помилуй» 40 раз «приле(ж)», что, видимо, относится к специальному прошению сугубой ектении в конце П. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. заупокойная П. («на гробах», с заупокойным каноном) упоминается накануне субботы мясопустной и перед Пятидесятницей, накануне суббот Петрова поста ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. Ч. 1. С. 503, 592, 606, 612), а также как частная П. по почившему Великим постом монаху, к-рая из-за поста не служится на 3-й день, а переносится на вечер пятницы (Там же. С. 523; см. аналогичное указание в Мессинском Типиконе 1131 г.: Arranz. Typicon. P. 216). Накануне заупокойных (родительских) суббот Великого поста П. нет, но совершается повечерие с заупокойным каноном, к-рое фактически заменяет П. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. Ч. 1. С. 523, 526, 533). |
| В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в., составленном в одном из главных мон-рей К-поля, но отражающем малоазийскую версию студийской традиции, К. предписано петь на утренях великих Господских и Богородичных праздников ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 264, 272, 321, 356, 382, 407, 430 и др.), причем она уже обозначена термином καταβασα, однако в др., триодном, разделе этого Типикона тем же словом названы иные песнопения: аллилуиарии в конце кафизм на великопостных часах (Там же. С. 514) и целые песни канонов (Там же. С. 573, 578). Т. о., в студийскую эпоху термин «катавасия» еще не устоялся в его позднейшем значении, поэтому, напр., не вполне понятно, какое именно песнопение имеет в виду имп. Константин VII Багрянородный († 959), когда упоминает «Катавасию праздника» в описании праздничной процессии с участием императора и патриарха в своем соч. «De cerimoniis» ( Const. Porphyr. De cerem. T. 1. P. 24),- вероятнее, праздничный тропарь. В значении особых завершений каждой из песней канона утрени К. в студийскую эпоху пели, по-видимому, только в дни важнейших праздников, но не в рядовые воскресенья. В Иерусалимском уставе К. изначально продолжали оставаться частью праздничного богослужения, но в ходе его развития они также стали элементом воскресных и полупраздничных служб. Согласно позднейшим редакциям Иерусалимского устава, включая современную, К. входят в чинопоследование полиелейной утрени (как в составе всенощного бдения , так и без него), а также утрени с великим славословием (т. е. без полиелея, но с праздничным окончанием); значение некоторых особых дней года, напр. Страстной седмицы, подчеркнуто наличием К. даже при отсутствии у утрени праздничного окончания. При этом К., за исключением наиболее важных праздников и особых дней года, содержательно не связаны с темой текущей церковной памяти: в качестве К. обычно поются или ирмосы канона того великого праздника, к-рый близок по времени к данному дню, или общие ирмосы Божией Матери «Отверзу уста моя». Последние представляют собой отредактированные ирмосы из нескольких канонов на двунадесятые Богородичные праздники и являются наиболее часто употребляемой К. Они встречаются уже в Студийско-Алексиевском Типиконе в качестве К. на день памяти св. прав. Алексия, человека Божия ( Пентковский. Типикон. С. 332), но начало их регулярного упоминания в богослужебных книгах относится к XVI в. ( Скабалланович. Типикон. Ч. 2. С. 274). Существуют различные варианты распева «Отверзу...» именно как К. |
| Литургический календарь Иерусалимской Церкви отражен в арм. и груз. версиях иерусалимского Лекционария и в основных чертах близок к послеиконоборческому литургическому календарю визант. обряда (см. ст. Год церковный ; высказывалось также предположение о том, что в раннехрист. эпоху иерусалимские христиане следовали особой межзаветной практике деления года на 50-дневные периоды - см.: Ray. 2000). Помимо Лекционария цикл памятей древнего И. б. подробно описан в календарной части сборника Иоанна-Зосима X в. (Sinait. Iber. 34) (изд., франц. пер. и комм.: Garitte. 1958). В этом же сборнике сохранился и иерусалимский Часослов , т. е. последования служб суточного круга древнего И. б. (см.: Frøyshov. 2003). Влияние на богослужение других греческих Церквей В иконоборческую эпоху палестинские монашеский Часослов и гимнография нового типа получают распространение во всем греч. мире. Результатом синтеза доиконоборческих иерусалимской и к-польской традиций становится появление того богослужебного типа, к-рый характеризуется соединением к-польских Евхология и Лекционария с иерусалимскими Тропологием (его песнопения в VIII-IX вв. были реорганизованы, вошли в Минею, Триодь и Октоих) и Часословом; этот тип сохраняется в правосл. Церкви до наст. времени. В IX в. в к-польском Студийском мон-ре был создан студийский литургический Синаксарь - сборник уставных указаний на весь год, регламентирующий взаимодействие основных богослужебных книг в рамках новообразованного комплекса (см. ст. Типикон ); с этого же времени началось активное заполнение гимнографией служб всего церковного года, писавшихся по утвердившимся в иконоборческую эпоху образцам. Во 2-й пол. X в. послеиконоборческая традиция к-польских мон-рей была усвоена иерусалимскими и палестинскими мон-рями, а затем и кафедральным богослужением Иерусалима, вытесняя обычаи древнего И. б. Сохранилось неск. памятников, в к-рых такие элементы древнего И. б., как, напр., литургия ап. Иакова, соседствуют с элементами нового к-польского богослужения; наиболее известный из этих памятников - Святогробский Типикон 1122 г., отражающий предположительно практику X в. (см.: Дмитриевский. 1894; Он же. 1907). Скоро, однако, И. б. окончательно уступает место послеиконоборческому к-польскому. В XI в. на основе 1-й редакции студийского Синаксаря в Палестине формируется Иерусалимский устав (см.: Пентковский. 2003), к-рый является, т. о., продолжением к-польской традиции (хоть и вобравшей нек-рые палестинские элементы) и не должен смешиваться с И. б. как таковым. В течение XI-XIV вв. Иерусалимский устав был принят всеми правосл. Поместными Церквами. |
| На великой вечерне в составе всенощного бдения К. также совершается на «Господи, воззвах», в процессии вечернего входа, и при благословении хлебов на литии. На утрене в составе всенощного бдения полное К. храма совершается при пении непорочнов (Пс 118) или полиелея (Пс 134, 135) (в дни Господских двунадесятых праздников, а также Богородичных двунадесятых праздников и святых, к-рым в Типиконе назначаются всенощное бдение или полиелей, не совпадающих с воскресеньем). В московских Типиконах 1610 и 1633 гг. есть указание на К. по чтении Евангелия на утрене. Возможно, оно относится к К. в начале канона, о чем упоминается в ряде источников, напр. в «Диатаксисе священнослужения» патриарха Филофея ( Скабалланович. Типикон. Ч. 2. C. 686-687). Такая практика сохраняется в афонских монастырях и в настоящее время. К. на 9-й песни канона на всенощном бдении отличается от будничного тем, что, согласно Типикону, его совершает диакон. К. при погребении Практика К. при погребении усопших была распространена в христ. Церкви уже в IV в. Об этом говорится, напр., в «Завещании св. Ефрема» (см.: Atchley. 1909. P. 100). К. сопровождались похороны свт. Петра Александрийского († 311; см.: PG. 18. Col. 465) и свт. Гонората († 429; см.: Hilarius Arelatensis. Sermo de vita Honorati. 8//PL. 50. Col. 1269). Вероятно, уже в то время К. в чине погребения было обусловлено не только практической необходимостью наполнить воздух храма благовониями, когда в нем находится тело усопшего. К., а также использование светильников в похоронных процессиях было знаком триумфа, победы над смертью, выражением радости о переходе усопшего христианина в Царствие Небесное (DACL. T. 5. Col. 8-10). Впосл. К. стали сопровождать перенесение мощей и поминальные службы об усопших. К. в других чинопоследованиях Указания на К. содержатся во мн. чинопоследованиях совр. Требника . Напр., К. совершается при водоосвящении . Практика К. купели, в к-рой освящается вода, фиксируется уже в текстах XI-XII вв.: Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. ( Пентковский. Типикон. С. 315), Мессинском Типиконе 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 99). К. также упоминается в чинах на освящение богослужебных облачений, икон, сосудов; в чине на основание храма и его освящение и т. д. Значение К. и его символическое толкование |
|
|
