| Отмеченные характерные детали текста Московского свода 1479 г. проявляются и в Ермолинской летописи, где изложение, правда, сокращено. А. Н. Насонов в свое время высказал гипотезу, что в основе Московского свода 1479 г. и Ермолинской летописи лежит общий источник – митрополичий свод, составленный в 1464–1472 гг. 101 Выводы А. Н. Насонова впоследствии были пересмотрены: протограф Московского свода 1479 г. и Ермолинской летописи точнее оценен как великокняжеский летописец; Московскому своду 1479 г. предшествовал более ранний памятник – Свод 1477 г.; составители оригинала Ермолинской летописи пользовались не только протографом Московского свода 1479 г., но и его источниками (Киевской, Софийской I и Троицкой летописями), дополнительно – Сокращенным сводом 1472 г. В таком случае создание оригинала Ермолинской летописи хронологически сближается с формированием протографа Ермолинской – Московского свода, под которым я и понимаю Свод 1477 г. 102 Итоговый вывод сводится к следующему: переработанный вариант Краткой редакции Жития Алексия появился в Московском великокняжеском своде 1477 г., и к его созданию, по-видимому, причастен Пахомий Логофет. Древнейший вид Краткой редакции Жития Алексия, таким образом, читался в сгоревшей Троицкой летописи. Троицкая летопись, доводившая изложение до 1408 г., составлена была в 1412–1414 гг.; ее автором, как я старался показать, являлся выдающийся церковный писатель и историк Древней Руси Епифаний Премудрый 103 . В частности, и сам рассказ об Алексии имеет параллели в сочинениях Епифания и в то же время тесно связан с другими текстами в составе Троицкой летописи 104 . Древнейший вид Краткой редакции Жития Алексия лучше передан в Рогожском летописце, как более старшем 105 ; кроме того, следует учитывать, что Тверская переработка 1412 г. Троицкой летописи представлена в Симеоновской летописи в соединении с Московским сводом 1479 г., откуда могли быть заимствованы некоторые чтения (например, замечание о том, что родители митрополита Алексия происходили от «бояр литовскых»). Текст памятника в составе Рогожского летописца издан Н. П. Лихачевым в общем удовлетворительно, хотя орфография списка модернизирована, текст в ряде случаев поправлен без оговорок; из очевидных ошибок отмечу только следующие: вместо читающихся в рукописи «поставляя епископы и священикы» (л. 325) в издании – «оставляя пепископы и священникы» 106 . |
| « Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видять дела ваша добрая и прославять Отца вашего, иже есть на небесех; и пакы рече: Не укрыется град верху горы стоя, ни вжигают светилника и поставляють его под спудом, но на свещнице, и прочая» 592 . Имея в виду указанное совпадение библейских цитат, необходимо отметить и то, что они всякий раз, во- первых, воспроизводятся довольно схоже в плане их тождества первоисточнику, во-вторых, припоминаются в контексте довольно схожих по общему смыслу рас- суждений. Но если рассмотренные здесь особенности цитирования Священного Писания не случайны, то правомерно думать об определенном комплексе любимых библейских выражений, которые при определенных условиях или обстоятельствах чаще всего вспоминались (а ведь установлено, что Епифаний цитировал тексты Библии именно по памяти) 593 . Вероятно, у каждого древнерусского писателя был свой набор таких любимых выражений. Однако в данном случае речь может идти только о Епифании Премудром . Кстати, все сказанное о цитатах в «Житии» преподобного Сергия Радонежского позволяет отвести бытующее мнение о них как введенных в текст Пахомием Логофетом 594 . Это явно противоречило бы литературной манере последнего, о которой должно, полагаю, судить прежде всего по его собственным, оригинальным сочинениям – например, по лучшему из них 595 – «Житию» преподобного Кирилла Белозерского 596 . Здесь Пахомий действительно использовал библейские цитаты. Но как же он при этом был умерен! Никаких цепочек из цитат в «Житии» Кирилла нет, цитаты вообще встречаются тут редко и всегда приведены поодиночке 597 . Следовательно, Пахомий в своих нарративных сочинениях держался совсем иного, нежели Епифаний Премудрый , принципа цитирования, так что, если бы он, редактируя «Житие» преподобного Сергия, дополнил повествование библейскими цитатами, корпус последних имел бы, очевидно, совершенно другой вид и структуру. Итак, по крайней мере три содержательно-стилистических элемента – нумерологичность повествования, титулование главного героя и библейские изречения вкупе с библейско-агиографическими сопоставлениями – резко отличают в составе Пространной редакции «Жития» преподобного Сергия Радонежского текст Предисловия, первых 10-ти глав и «Похвального слова» от текста последних 20-ти глав. Наличие и отсутствие означенных элементов в указанных разделах повествования, думается, вполне надежно свидетельствует об их литературной гетерогенности. |
| Разбор труда Епифания позволяет нам сделать следующие выводы. В житии Сергия отразился прежде всего культ смирения и снисхождения, далее – принцип иноческой нестяжательности; житие освещает близость Сергия и духовную его поддержку великокняжескому дому; но позволяет подозревать в биографе несочувствие московской власти, когда она подавляла местные интересы, и несочувствие политическим миссиям Сергия, направленным в сторону, противоположную этим местным интересам. Так как другой труд Епифания, житие святителя Стефана Пермского, не дает указаний, имеющих для меня значение в настоящее время, то я обращаюсь к последующим житиям, и прежде всего, в хронологическом порядке, к трудам знаменитого Пахомия Логофета, который, как известно, явился главным образцом для последующих агобиографов 289 . В связи с только что рассмотренным трудом Епифания я коснусь переделки его, принадлежащей Пахомию 290 . Г. Ключевский достаточно уже выяснил, как Пахомий значительно обезличил и обесцветил и те конкретные и индивидуальные черты, которые дошли до нас в житии Епифаниевом, заменяя их общими местами, риторической фразой; он утвердил в нашей агиобиографии то направление, которое преследовало интерес „не исторический и психологический, а нравственно-назидательный: он состоял в тех общих чертах или нравственных схемах, которые составляют содержание христианского идеала»; это направление выдвигало „именно те типические черты, которые обобщали историческое местное и индивидуальное явление, приближая его к общему христианскому идеалу» 291 . Пахомий мог по преимуществу стать во главе такого направления на Руси: человек захожий, он не имел особых оснований горячо принимать к сердцу и стараться сохранить для потомства индивидуальные черты того или иного подвижника и, наоборот, мог проявить в гораздо большей степени, чем Епифаний, то равнодушие к историческому факту, которое отмечено у него г. Ключевским (131). Повторять указания последнего нам нет надобности; но мы можем дополнить их: историк говорил но преимуществу об обесцвечении Пахомием фактической стороны жития; если же мы обратим внимание на его общие характеристики, похвалы, и если сравним их с Епифаниевыми, то увидим, что и в них Пахомий весьма часто сглаживал более или менее характерные черты, указания, имеющие определенное нравственное содержание, заменяя их общей фразой. |
| И. Роль славянских монастырских мастерских письма Константинополя и Афона в развитии книгописания и художественного оформления русских рукописей на рубеже XIV–XV вв.//ТОДРЛ.Л., 1968. Т. XXIII. С. 171–198). Вновь активизируется освоение богатств византийской христианской литературы через новые переводы с греческого. В конце XIV века все в большей степени растет поток книг с Балкан, что стимулируется и турецкой экспансией: в 1389 году на Косовом поле терпит поражение сербское войско, и Сербия становится турецким вассалом. В конце XIV века турки полностью оккупировали Болгарию. В Московскую Русь устремляются не только рукописи, но перебираются и сами «книжные люди», среди которых были и такие выдающиеся писатели, как митрополит Киприан, Григорий Цамблак, Пахомий Логофет. За счет новых переводов и «трансплантации» рукописей существенно расширяется репертуар древнерусской книжности. Обратимся к переводным памятникам, включенным в настоящий том. Он открывается так называемой Сербской Александрией. Ее появление на Руси, уже знакомой с Александрией Хронографической, отражает повышенный интерес древнерусских книжников к всемирной истории. Уже на рубеже XIV–XV веков составляется хронографический свод – Троицкий хронограф, в первой половине века создаются редакции Летописца Еллинского и Римского; вторая редакция Летописца представляет собой монументальный хронографический свод, в котором особенно обстоятельно с привлечением новых источников излагалась история Рима и Византии. Входила в Летописец и новая, дополненная, редакция Хронографической Александрии. Но русским книжникам этого показалось недостаточно: была переведена с сербского (откуда и ее название) еще одна версия Александрии, в которой содержались новые сюжетные мотивы, находившие аналоги в литературных памятниках европейского Предвозрождения: здесь чаще, чем в прежних редакциях Александрии, мы встретим обращение к античной мифологии, вводится рассказ о посещении Александром Трои и его восхищении героями Троянской войны; упоминается царевна Поликсена: обрученная с Ахиллесом, она не хочет и не может его пережить и умирает на могиле героя. |
| Итак, казалось бы, выделен значительный фрагмент подлинной редакции Епифания Премудрого… Но существует вероятность, что и в данной части имеются вставки из произведений Пахомия. Одна из них выявляется из–за дублировки текста: сначала говорится, что Сергию в момент пострижения было 23 года, а ниже утверждается — 20 лет. Но нам посчастливилось найти список (МДА, 88), обладающий свойствами протографа: в нем вставки из Четвертой Пахомиевской редакции сделаны на полях другим почерком (в остальных списках они читаются уже в основном тексте), в частности, и фраза о 23–летнем возрасте Сергия в момент пострижения. Еще лучшим списком (к сожалению, неполным — текст в нем обрывается на главе «О начале игуменства святого») является список РНБ, Собр. Общества любителей древней письменности, F. 185: в нем фраза о 23–летнем возрасте Сергия вообще отсутствует. Таким образом, мы приходим к заключению, что фрагмент Пространной редакции Жития Сергия XVI в., начинающийся с Предисловия и кончающийся главой «О худости порт Сергиевых и о некоем поселянине», является первой частью епифаньевского Жития Сергия (вторая же половина, подвергшаяся тенденциозной переделке, вряд ли сохранилась до нашего времени). Лучшими списками фрагмента можно признать рукописи ОЛДП, F. 185 (но она неполная) и МДА, 88 (без учета вставок на полях из Четвертой редакции Пахомия Логофета). Помимо фактических признаков (свидетельствующих, что текст написан явно современником и учеником преподобного Сергия) и стилистических совпадений с другими произведениями Епифания Премудрого, можно указать еще на одну черту, позволяющую сблизить рассмотренный фрагмент Жития с епифаньевским Похвальным словом Сергию: это — использование одних источников (сочинений Кирилла Скифопольского). Похвала Кирилла Евфимию Великому и Савве Освященному использована, как мы помним, в Похвальном слове Сергию, но отдельные выражения встречаются и в Житии Сергия ; гораздо большее число заимствований видим из Жития Саввы Освященного того же Кирилла Скифопольского (о чем ниже), а вот на пример из Жития Евфимия Великого автор прямо ссылается (МДА, 88. Л. 290—290 об.). |
| Рассмотрим особенности текста Жития Сергия по рукописи Троиц. 746. Можно заметить, что в процессе переписывания текст изменялся и подвергался стилистическому редактированию. Так, на л. 211 об. фраза «Отроче же растяше и крпляшеся духом» хотя и написана рукой того же Ионы, но явно вписана позже — писец начал писать ее на оставшемся в строке свободном месте, а закончил уже на полях. На л. 221 читается начало главы «О умножении потребных молитвами святого»: «Случижеся и таково в тои обитли, о неи же намъ слово, ос–кудние потребним — не достало хлбы въ всем монастыри». Но между словами «потребним» и «не достало» писец Иона по ошибке написал «бяше бо заповедь» — это было начало следующего предложения, которое в несколько измененном виде выглядит так: «Бяше бо такова заповдь от духовнаго настоятеля…». Заметив ошибку, писец вычеркнул слова «бяше бо заповдь», но совершил новую ошибку, зачеркнув следующие слова: «не достало хлбы въ всем монастыри». Получилась неувязка в тексте, так как ниже рассказчик ссылается как раз на эту фразу: «Случи бо ся, яко же выше рхом, оскудние И, наконец, еще один пример. На л. 245 об. текст заканчивается словами: «Сергие же», его продолжение на л. 246 сначала по каким–то причинам отсутствовало, так полторы строки были оставлены чистыми. Позже (фраза написана другим пером) Иона восполнил пробел, но забыв, что на обороте предыдущего листа значились слова «Сергие же», начал предложение новым подлежащим: «Святыи же въстав, вид ученика от страха малодушьствующа и повръгша себе». Поскольку отмеченные переделки текста и возникшие в связи с этим неувязки отразились во всех остальных списках редакции, то список Троиц. 746 можно считать беловым оригиналом редакции. В языке списка можно отметить спорадические южнославянские черты: меня «ы» и «и» (секыру, посилаеть, было (вм. «било»), донине), «а» и «я» (миран, радуася, пастыра, монастыра), «у» и «ю» (юскыми, пусты–ну, келиу, зару, монастыру, съуза, милостину), «я» и «» (прияха, болре). Но указанные южнославянизмы не могут принадлежать русскому писцу Ионе, следовательно, заимствованы из оригинала. По наблюдениям Н. С. Тихонравова, текст Троиц. 746 совпадает с фрагментами жития Варлаама Хутынского и Похвального слова Варлааму, составленными Пахомием Логофетом . Все это приводит нас к выводу, что троицкий писец Иона копировал текст непосредственно с чернового оригинала Пахомия. Естественно также предположить, что все исправления, которые Иона вносил в рукопись в процессе переписки, делались по указанию сербского агиографа. |
| В эпоху исихазма на Руси сфера употребления акафистов расширилась вхождением их в монашеское молитвенное правило, о чем свидетельствуют славянские рукописи XIV—XVI bekob и старопечатные книги. Если в конце XIV — 1й половине XV beka в основном встречаются рукописи, содержащие два, три, четыре акафиста, то со 2й половины XV beka появляются сборники, в которых акафисты образуют седмичный цикл. Оригинальные славянские акафисты до XVI beka неизвестны, а до XVIII beka весьма немногочисленны и малоизучены. Указание архиепископа Черниговского Филарета (Гумилевского) на Акафист Преподобному Сергию Радонежскому, написанный Пахомием Логофетом, не подтверждается источниками и новейшими исследованиями. Вероятно, древнейшими славянскими памятниками этого жанра являются Акафист Пресладкому имени Иисусову и «Радости» Иоанну Предтече, написанные Франциском Скориной и изданные им около 1522 года в Вильне в составе «Малой подорожной книжки». Образцами и источниками для Скорины служили соответственно Акафист Иисусу Сладчайшему и Акафист Иоанну Предтече Патриарха Исидора. Уже в XVI beke списки акафистов Скорины получили широкое распространение (с некоторой славянизацией языка, в исходном тексте содержащего элементы западнорусской «простой мовы») в великорусских (известны списки иосифо-волоколамского и кирилло-белозерского происхождения) и в сербских рукописях. Наибольшее число русских акафистов середины XVII — начала XVIII beka, выявленных и исследованных к настоящему времени, посвящены Преподобному Сергию Радонежскому. Старший из них (начало: Възбранный воеводо Сергие и бесом победителю ) написан в середине XVII beka известным писателем князем С. И. Шаховским, текст не издан, сохранился в списке того же времени (ГИМ. Cuh. III). Тем же автором был написан и Акафист Трем святителям Московским. Долгое время в научной литературе Шаховскому ошибочно усвоялся Акафист Преподобному Сергию (начало: Возбранный от Царя сил Господа Иисуса, данный России воеводо ), изданный в 1788 году митрополитом Московским Платоном (Левшиным ). В действительности он написан в 1689 году, по всей вероятности, Сильвестром Медведевым — беловой список этого года из библиотеки Nempa I сопровождает монограмма М(онах) Н(едостойный) Г(решный) С(ильвестр) М(едведев). Третий Акафист Преподобному Сергию (начало: Возбранный воеводо воинов духовных ), также изданный в 1788 году митрополитом Платоном, был написан около 1690 года неизвестным пока украинским гимнографом из окружения митрополита Киевского Варлаама (Ясинского) в Москве. |
| Что же по сих? Ч е ст н аго его ради жития и беззлобна душа, и даром пророчествия сподобися, по реченному пророком: “Излею от духа моего на всяку плоть, и порорекут, и дам чудеса на небеси горе и знамения на земли низу, и в благодати сугуб дар подам”. Хощеши ли да ти дар пророчствия раздрешу? В нихже, и сам речещи и истинну быти, неложно мною глаголемое. Егда убо прихождааше святитель [lvii] . И равноаггельнаго ради житиа его произыде слава о нем. И вси прихождааху к нему , паче же и дивящеся изрядной светлости лица его; и раздизахуся любовию, желающе приближитися к нему, яко же елень на источникы водныя, животных словес вкусити. И елици схожаахуся, с радостию духовне учяше временная преобидити, вышняя же искати. И тако койждо, свое прошениие получив, отхождааше с радостию въсвояси. Такыми же учении всех к вере наставляя и духовьною силою светлейши солнца сияя являшеся . И такова суть сего блаженнаго Варлаама учениа, такова того богогласнаго языка провещания, такова изречения боголюбезныя душа. Тем же и от Христа въистину слышит: “Благый рабе и верный, о мале бысть верен, над многыми тя поставлю, вниди в радость Господа своего (Мф. 25: 21); вниди в небесный Мой чертог; вниди иде же въжделе ; въниди, приопщися моея трапезы; вниди, съ царствуй съ Мною! Твоя бо молитвы услышах; твоя труды , еже подъят Мене ради, не презрих. Аще бо жестокому, непокоривому роду еврейскому обетованную землю даровах, не паче ли тебе царствовати дару ю ? аще тем манну с небесе сведох, тебе ли от трапезы Моея отрину? аще тем от сухаго камене воду источих, не паче ли тебе бесмертнаго источника напою?” Видиши ли, възлюбленне, благаго ответа Владычня? Видиши ли, каково царств ие любящим Его дарова? Видиши ли угодивших Ему възмездие? Видиши ли приобретение умноженнаго таланта? Что же по сих? Ч и стаго ради его жития и безлобия душа и даром пророчествиа сподобися, по реченному пророком: “Излию от духа моего на всяку плоть, и прорекут, и дам чюдеса на небесе горе и на земли знамения низу, и в благодати сугуб дар подам!” (Деян. 2: 17-19) Пречистный же и божественный Варлаам, презрев маловременная и мимотекущаа житиа сего, обоих сподобися. Глаголю же, с небесе чюдеса и знамениа на земли низу. |
| Сего ради должно есть нам чюдный и красный праздник сей светло торжествовати божественаго покрова Еа, и духовно возвеселитися, прешедше море суетнаго житиа сего; превшедше камень златолюбныя страсти невредно; прешедше и чревонеистовныа страсти неудержание; прешедше Египет отвержением всякого потемнениа попечений земныих; и Амалика тело победивше, и к горе безстрастиа приближитися, и мыслене въсхытитися под божественый покров Богородица; и на стражи умней ставше, купно въздвигнути и възвысити глас, и светло торжествовати и достойная празднику возглашати в веселии душа, и с похвалою Богородици възопити: Радуйся, покрове Дево Богородице, покрывающи нас не точию в мимотечении житиа сего от всех нападений съпротивных, но и по отшествии от зде сущих, защищающи ризою милости своея…» [cxxv] . «Темже убо и нам откуду, празднолюбци, светлый сей и преславный новейший празник Покрова Владычици и Спасителницы граду же и людем многою любовию почитати и достойную честь яко Царици и Владычици воздаати? Не яко Она от нас похвал и славы требующи, но паче да мы Тою прославимся! Священници и царие и вся племена человечьскаа, богатии и нищии и вси людие, похвалу праздничную да воспоим и да прославим яко матерь Божию и нашю помощницу! Кождо благодарная да приносит: ово — смерение со благоговением, и ин пост и молитву да дарствует Владычици, и другый да простирает рукы к раздаянию нищим, и ово гневное брату да отпустит, и, тако творяще, Богородицю возвеличим. Такова бо приношениа празничнаа требует, а не в тимьпанех и гуслех, и питиих, якоже еллиньстии отроци празнуют, но в молитвах Богородителници пение поновлению жизни нашей благодарная, яко длъг, воздадим, благодати не тающе, но заступление исповедающе, чистотою бо Та и, яко царьскою багряницею, украшена, со царем, яко мати, царствующи! “Честнейшиа херувим и славнейшю серафим” воспоем! Аще же реку: Вышшюю небесе и земли и всех бывших тварей, иже от Адама, честнейшая, — сиа глаголя, не погрешю. Егоже бо херувими и серафими зрети не могут, но со страхом и трисвятое пение приносят, сего Чистаа и Пречистаа Мати своими чистыми и честными рукама сподобися держати. |
| Вместе с тем означенную манеру русских книжников рубежа XIV-XV вв. писать с интеллектуальной и экспрессивно-эмоциональной напряжённостью вряд ли правомерно рассматривать и как сущностно подобную литературной стилистике, характерной для культуры западного ренессанса. В свете означенной полемики интересны выводы В. А. Грихина, к которым он пришёл, наблюдая, в частности, за тем, как Пахомий Логофет исправлял повествование Епифания Премудрого о преподобном Сергии Радонежском. По заключению исследователя, если Епифаний в своём рассказе ориентировался на раннехристианскую и библейскую традиции художественно-эстетического «воплощения нравственного идеала», то Святогорец исповедовал идеологию исихазма и потому последовательно усиливал «аскетическо-созерцательные мотивы в жизни Сергия» (мотивы света, молчальничества, внутренней сосредоточенности), упраздняя ненужные и сохраняя подобающие эпизоды при соответствующем их словесном оформлении [clxviii] . Так что разная экспрессивно-эмоциональная манера писать, характерная для сопоставляемых авторов, определялась разными культурно-историческими и идейными основаниями. К сожалению, указанное различие в мировоззрениях обнаруживается, прежде всего, на уровне сюжетного повествования. Когда же приходится иметь дело с ораторским дискурсом, то хорошо видны лишь структурные, эстетические различия сопоставляемых текстов. Но не всегда возможно объяснить их мировоззренческую природу. Во всяком случае, текстуально независимые рефлексивные пассажи в похвальных речах Логофета, как мне представляется, не позволяют сделать вывод о его специально исихастском умонастроении [clxix] и особенно — о его каком-либо отношении к Тырновской книжно-литературной реформе и новым духовным веяниям в рамках православной жизни. Тем не менее, если всё же вслед за Д. С. Лихачевым сопрягать деятельность Святогорца (в первую очередь его ораторство) с проявлением в русской культуре XV в. предвозрожденческих тенденций, с открытием русской литературой внутреннего мира человека, с проникновением в неё напряжённо, абстрактно-психологически, экспрессивно-эмоционально, богословски, историософски, живописно и лепоóбразно размышляющей личности, то делать это теперь следовало бы лишь имея в виду отношения подмастерьев к мастерам, ремесленников к художникам: одни творят, созидают, другие, затвердив образцы, только повторяют и тиражируют. Именно так надлежит воспринимать фигуру иеромонаха Пахомия Логофета на фоне святителя Киприана, митрополита Григория Цамблака и Епифания Премудрого, отчётливо однако понимая, что подобная оценка относится лишь к риторическим упражнениям писателя и не может быть распространена без специального исследования на отличающее его умение рассказывать, явленное им в его повествованиях о жизни русских подвижников и их чудесных деяниях. |
|
|
