| IV. О возможном влиянии «Надсловия» и «Пристежения» к сочинениям Нила Сорского на Паисия Величковского Если бы автором «Надсловия» и «Пристежения» был старец Василий Поляномерульский, разве не ввел бы он в своих скитах настойчиво рекомендуемый там для «общительного безмолвия» порядок жизни иноков в одной келии по двое или по трое? Но мы видели, что находившиеся под его началом иноки и молодой Паисий в ските жили по одному. Явный след знания Паисием книги Нила Сорского и идей «Надсловия» и «Пристежения» заметен в описываемом Житием эпизоде его изначальной жизни на Афоне, куда он ушел из Влахии. Причем эпизод этот следует непосредственно за рассказом об общении с ним старца Василия. Обходя там отшельников и пустынножителей, Паисий искал «некоего духовнаго отца, въ монашестемъ предуспева- юща и въ божественныхъ и отеческихъ искусна, седяща въ наедине, емуже бы моглъ предати себе въ Но не обрете…» и «седяше единъ». Спустя какоето время к нему из Влахии пришел юный молдаванин Виссарион, тоже жаждавший найти себе духовного руководителя. Паисий в Житии произносит, обращаясь к Виссариону, длинную речь, в которой, между прочим, наряду с древними отцами упоминает и цитирует Нила Сорского: «Темже и къ намъ богоносный отецъ нашъ, свети- ло, вся со многимъ опасствомъ въ божественныхъ разсмотревъ и временъ сихъ, и нынешнее чело- веческое видевъ, во своемъ на книгу совету- етъ ревнителемъ, глаголя сице: «Подобает притрудне искати непрелестна наставника. Не обретшуся же сему, повелеша намъ, — глаго- летъ, — святыи отцы от божественныхъ и богоносныхъ отецъ научатися, слышаще Самаго Господа, глаголюща: “Испытайте и въ нихъ обрящете животъ вечный” (Ин. 5, 39)». Выслушав эту речь, Виссарион понял, что он нашел того, кто ему нужен, и стал умолять Паисия взять его к себе «въ Он же ни же слышати хотяше, да будетъ кому началникъ, самъ бо подъ нача- ломъ быти желая», но в конце концов «умилися и приклонися его — не во ученика, но въ друга, — еже жити среднимъ монашес- кимъ путемъ въ двоихъ, и, емуже Богъ даруетъ более разумети во святемъ другъ другу открывати волю и подвизати на заповедей и на всякое дело благое, отсецати же другъ предъ другомъ волю свою и и послушати другъ друга, и повиноватися во благое, душу едину и мысль едину имети и вся къ живота своего имети обща. И тако, по чину святыхъ отецъ утвердивше, начаша единодушно жителствовати… Вместо же отца и наставника имеяху святыхъ и богоносныхъ отецъ нашихъ». Несомненно, молодые люди в данном случае руководствовались идеями именно «Надсловия». |
| 224 Предположение о местонахождении этого монастыря см. в [Transfiguration Monastery (Boston), 2011, p. 52, note 3]. 228 Предположения о локализации горы Матут см. в [Муравьев А. В., Немировский А. А., 2012, с. 71–75]. 232 Надписание о безмолвии, 1812, л. Г. “Надписание о безмолвии” – анонимный текст, в некоторых греческих рукописях предваряющий сочинения преп. Исаака (славянский перевод см. в [Надписание о безмолвии, 1812, л. А-Е]). В 1770 году “Надписание” было издано иеромонахом (впоследствии архиепископом) Никифором (Феотокисом) и чуть позже переведено на славянский язык преп. Паисием (Величковским) [Анонимные примечания к славянскому переводу сочинений преп. Исаака Сирина , 1854, с. III, V; Гранстрем Е. Э., Тихомиров Н. Б., 2007, с. 143, 150]. “Надписание” практически не содержит сведений о внешней стороне жизни преп. Исаака, однако оно является греко-язычным свидетельством о Месопотамии (а не Катаре), как месте рождения и воспитания преподобного. 233 С. Брок обнаружил одну рукопись (Mingana syr. 564) с явным указанием данного списка как списка епископов Балада, а не Ниневии. Однако, во-первых, рукопись Брока крайне поздняя – переписана в 1931 году, а, во-вторых, данный список сильно отличается от известной по другим источникам информации о епископах Балада [Brock S., 1971, p. 177–178, 182]. 237 Rahmani E., 1904, p. 32–33; Муравьев А. В., 2011, с. 406; Kessel G. M., 2013, p. 252, note 47; Кессель Г. М., 2014, с. 64. 239 В принципе, текст Ишоднаха тоже можно попытаться истолковать в православном ключе, но, учитывая святоотеческую датировку жизни преп. Исаака, мы не видим в этом смысла. 240 Муравьев А. В., 2012, с. 52, Приложение II к материалам конференции ОЦАД, 2014, с. 415–416, прим. 2. 254 Существуют различные варианты (стили) записи сирийского алфавита. Наиболее ранний из них называется “эстрангело” и зафиксирован в I веке на монетах и Эдессы. Серто используется монофизитами, впервые этот стиль записи фиксируется в первой половине VIII века [Hatch W. H. P., 1946, p. 25, 26, 27]. |
| Еще ранее, в самом начале, дается обет постничества. Часто себе представляют, что речь идет о некоем высоком подвиге, на который современный, как правило, страдающий болезнями, человек не способен. Но чин пострига богодухновенен. Утверждение же, что повеления Духа Святого для человека невыполнимы, святые отцы называют хулой на Бога. Так и обет постничества мог бы быть исполнен, если бы братия следовала одному из главных принципов общежития: вкушать только вместе со всеми в урочный час и только то, что поставляется на общей трапезе. Разве это невозможно или даже сложно исполнить? Это, опять-таки, само собой разумеется в нормальных монастырях, которых сейчас в мире не так уж и мало. В данном деле, как и во всех предыдущих, необходимо только доброе произволение — игумена и братии. Остается задать себе вопрос, почему этого произволения нет. Если постараться понять причины нашего плачевного состояния, то одной из главных будет отсутствие у нас четкой теории монашества. С одной стороны мы в курсе того, о чем пишут отцы, с другой — знаем нашу реальность. И это знание настолько не соответствует святым отцам, что лишает нас дерзновения для осуществления на практике того, что мы знаем из писаний. Так мы оказываемся в тупике и при этом делаем вид, что все не так уж и плохо: ведь у нас все-таки открылось много монастырей, множество людей стало монахами, в наши монастыри приезжает столько паломников. Кажется, что надо исправить лишь некоторые детали, например, потребовать от братии внимательного и доброго отношения к каждому паломнику. А все остальное само собой как-нибудь когда-нибудь исправится. Наша главная ошибка здесь в том, что, считая источником для теории монашества только святоотеческие писания, мы повторяем ошибку протестантов, которые отказались найти в свое время живое Святое Предание и присоединиться к нему. Так и мы отворачиваемся от того факта, что в наше время и в доступном для нас месте есть живое монашеское предание. Это место — Святая Гора Афон. Наше монашество началось оттуда. Оттуда всякий раз приходило к нам духовное возрождение: и при установлении общежития преподобным Сергием по повелению Вселенского Патриарха Филофея, бывшего афонского игумена, и при распространении старчества преподобным Паисием Величковским, привезшим его традицию с Афона. Так и в наше время: если мы хотим быть православными в монашеском делании, то есть основывать свою веру и жизнь на Священном Писании и Святом Предании, у нас нет другого пути, кроме как приникнуть к живому монашескому преданию Святой Горы. Если мы честно и с добрым расположением обратимся к этому преданию, то поймем, насколько истинны слова Спасителя «иго Мое благо и бремя Мое легко». Все, что честный монах найдет на Афоне, окажется для него не только более благим, но и более легким по сравнению с нашим обычным монашеским житием. И это при полном соблюдении всех святоотеческих принципов монастырской жизни. |
| Не в меру дает Бог духа Снова в Сихастрии Оказавшись снова в монастыре, отец Клеопа остаток своей жизни посвящает молитве, безмолвию, написанию духовных сочинений, в частности проповедей, и духовничеству, продолжая таким образом возрождать православную духовность в Румынии, заложенную святым Паисием Величковским и продолженную многими другими богоносными отцами, о святом жительстве которых написано до сих пор слишком мало. Сила слова, смирение 88 и милосердие 89 лежали в основании миссионерства отца Клеопы, в последние десятилетия жизни духовно питавшего многих посещавших его паломников, монахов и мирян, советами, наставлениями, поддержкой нравственной, душевной или даже материальной и не в последнюю очередь – чистым учением о православной вере. Он всегда говорил о смерти и страшном часе Суда, ожидающего каждого человека, а от монахов требовал вести настоящую духовную жизнь, свободную от личных интересов, от безнравственности, стяжаний и попечений о земном. Часто можно было услышать, как он говорит посетителям: «Дорогие мои, мне восемьдесят шесть лет, я страдаю сердцем, ревматизмом, почками, спондилёзом 90 , перенес шесть операций, одна из них лазерная, обе руки мои сломаны – вот тут и тут, и врач велит мне разговаривать только один час в день. А где тут только час?.. Я развалина, перетянутая проволокой, я гнилой старик. Прожил Адам девятьсот тридцать лет, и перед смертью приходит к нему Архангел Уриил и спрашивает его: – Адам, Адам, какой тебе показалась жизнь? А Адам ему отвечает: – Такой, Боже, словно я в одну дверь вошел и в другую вышел. После девятисот тридцати лет! Спаситель потому сказал нам: бодрствуйте и молитесь ( Мф. 26, 41 ), что там – вечность. Почему же Благий Бог предназначил целую вечность в мучениях при столь короткой жизни? Потому что Сущность, не имеющая границ, словом сотворившая небо и землю, настолько же больше в сравнении с нами; ибо мы огорчаем Того, Кто дал нам и воду, и свет, и жизнь… и ни во что ставим эти блага. Сколько смогу, буду действовать, а завтра-послезавтра я уйду. Братия мои все время подают мне знаки с кладбища: |
| В одной из слав. рукописей Слов, датируемой 1802 г., И. С. изображен сидящим в 3/4-ном обороте, с раскрытой книгой, в к-рую он вписывает слова «Страх Божий начало до[бродетели]». В такой же позе И. С. изображается на совр. греческих иконах (в частности, на иконе Фотия Кондоглу, 1944). Соч .: Το σου πατρς μν Ισαακ το Σρου τ ερεθντα σκητικ. Λειψα, 1770; Слова духовно-подвижническия, переведенныя с греческаго старцем Паисием Величковским. М., 1854, 20042; Слова подвижнические/Пер. под ред. А. В. Горского. М., 1854. Серг. П., 18932; То же/Пер. с греч. С. Соболевского. Серг. П., 19113 (по тексту I); De perfectione religiosa/Ed. P. Bedjan. P.; Lpz., 1909 (по тексту B); Traités religieux, philosophiques et moraux, extraits des œ uvres d " Isaac de Ninive par Ibn As-salt/Texte arabe publ. P. Sbath. Le Caire, 1934; Mayamir Mar Ishaq/Ed. Samuil Tawadrus As-Suryani. Dayr al-Suryan, 1968 [араб. версия]; Saint Isaac le Syrien. Sentences: Un trésor de sagesse. Monastère s. Nicolas de la Dalmerie, 1979; Œuvres sprituelles: Les 86 discours ascétiques: Les lettres/Trad. J. Touraille. P., 1981; The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian. Boston, 1984; Discorsi spirituali/Communità di Bose. [Magnano], 1985; On Ascetical Life/Transl. M. Hansbury. Crestwood (N. Y.), 1989; The Heart of Compassion: Daily Readings with St. Isaac of Syria/Ed. A. M. Allchin. L., 1989; Discorsi spirituali: capitoli sulla conoscenza, preghiere, contemplazione sull " argomento della gehenna, altri opuscoli/Introd., trad., not. P. Bettiolo. Magnano, 19902; Главы 46, 76, 77/Пер. С. С. Аверинцев//От берегов Босфора до берегов Евфрата: Антология. М., 1994. С. 276-282; Isaac le Syrien. Homélies: Extraits choisis et traduits/Ed. Archim. Placide (Deseille). Saint-Laurent-en-Royans, 1995; ‘The Second Part " : Chapters IV-XLI/Ed. S. Brock. Louvain, 1995. (CSCO; 554. Syr.; 224) (по тексту II 4-41); О совершенстве духовном: (Беседы 19, 20, 21, 55)/Пер. с сир.: игум. Иларион (Алфеев)//ЦиВр. 1998. 4 (7). С. 179-191; О божественных тайнах и о духовной жизни/Пер. с сир., предисл., примеч.: игум. Иларион (Алфеев). М., 1998. СПб., 20032; 20063; Un " umile speranza: Antologia/Scelta, trad. dal siriaco Sabino Chialà, monaco di Bose. Magnano, 1999; О знании: Избранные главы/Пер. с сир.: игум. Иларион (Алфеев)//ЦиВр. 2000. 4 (13). С. 315-324; Die Weisheit Isaaks des Syrers: Eine Auswahl aus seinem Werk/Ed. S. P. Brock Würzburg, 2003; Isaac le Syrien. Cuvinte catre singuaritici/Ed. S. Chiala; transl. I. I. Ica. Sibiu, 2003; Œuvres spirituelles - II 41 Discours récemment découverts/Présentation, trad., not. Dom. A. Louf. Bégrolles-en-Mauges, 2003; Isacco di Ninive. Discorsi ascetici: Terza collezione/Ed. Sabino Chialà. Magnano, 2004; Isacco di Ninive. Annuncia la вопта di Dio/Ed. Sabino Chialà. Magnano, 2006; Воспламенение ума в духовной пустыне/Пер. с сир.: А. В. Муравьев. СПб.; Афон, 2008; Главы о знании [Ркп.] (по тексту I-IV). |
| Когда скончался старец Феодосий, духовник и сотаинник отца Никодима, то владыка Леонтий Чилийский поставил схимонаха Никодима во иподиакона, дабы тот мог сам приобщаться запасными дарами не покидая своего пустынническаго убежища на Каруле. Отец Никодим был духовно близок с братией русскаго Ильинскаго скита на Афоне, основаннаго старцем Паисием Величковским. Отец Никодим принимал участие в местном прославлении преподобнаго Паисия Величковскаго, состоявшемся в Ильинском скиту в 1982 г. Скончался старец Никодим в 1984 г. имея почти 100 лет от роду... Под старческим окормлением С сего 15 сентября 1937 г. по благословению старца (Феодосия Карульскаго - ред.) я начинаю вести свой дневник, записывать свои мысли и опыты из духовной своей жизни в намерении не упустительнаго самоиспытания и для лучшаго откровения старцу всего, что будет случаться в прохождении святого послушания и молитвы. Прожил под старцем вот уже 11 лет, а послушания настоящаго — внутренняго — еще не стяжал, да и во внешнем-то не совсем исправен: очень горделив и ленив, а потому и молюсь плохо. Хотя и нравится мне Иисусова молитва и я уже давно молюсь ею, навык и к художественному способу, по “Добротолюбию” и по “Откровенным разсказам странника...”, но суета, к которой я пристрастился помимо прямого послушания, к тому же и укоренившияся страсти мои — чревоугодие и ленность с саможалением, не дают мне; вполне испытать образ умносердечной молитвы с художественными приемами, который, по некоторым моим действиям, заметил я, очень полезен для собрания ума моего и приведения себя в чувство. Когда же удается более-менее успокоиться и собраться в себя, отринув всякую суету, тогда становится легко молиться, и обычныя страсти: леность, сон не так сильно одолевают. Еще раньше 24 апреля 1937 г. я открыл старцу свое смущение и боязнь, вызванныя тем, что я прочитал у еп. Феофана в “Письмах о духовной жизни” (стр. 257) по поводу графа Сперанскаго предостережение занимающимся умной молитвой и тоже у св. Григория Синаита и Каллиста Игнатия Ксанфопуллов, что “без наставника руководителя самому в умно-сердечной молитве успеть невозможно, но легко уклониться в заблуждение и погибнуть, вместо пшеницы, увы, собрать плевелы”. О чем я с верою и спросил старца. На что он ответил: “Это было сказано применительно к тем временам, когда кругом были наставники такого делания, а в наше время более подходяще правило Никифора уединенника, ибо по нужде и закона пременение бывает”. В тот же вечер старец повторил: “Чтобы заниматься умным деланием, надо удерживать ум от воображения и разсуждений, сердце держать в покаянии и сокрушении, а волю удерживать от самонадеяннаго напряжения сил”. |
| Предостережение читающим духовные отеческие книги и желающим проходить умную Иисусову молитву Поводом к написанию сего предостережения послужили две причины. Первая и главная причина объяснена самим переводчиком отеческих писаний с эллино-греческого на славянский язык, опытным делателем молитвы, молдавским старцем Паисием Величковским в письме его к старцу Феодосию, архимандриту Софрониевой пустыни, где он пишет так: «Извещаю духовно Вашу Святыню, что напечатание святоотеческих книг как на греческом, так и на славянском языках, внушает мне и радость, и страх. Радость — потому как они уже не будут преданы совершенному забвению, и ревнующие о своем спасении получат возможность более свободно приобретать их. Страхом — потому как боюсь и трепещу, что уже не только инокам, но мирянам могут быть предложены они — как и любая иная имеющаяся в продаже книга. Те же (миряне) самочинно, без наставлений опытных в делании опытной молитвы принявшись за прохождение оной удобно могут сделаться жертвами прелести. А по причине прелести как бы не последовало хулы от неразумных на это святое и пренепорочное, от многих великих святых отцов засвидетельствованное делание». (Представив бывший пример хулы на молитву, старец продолжает): «Сего-то, о чем уже сказал прежде, боюсь и трепещу: да не постигнет самочинно проходящих умное делание прелесть, прелести же да не последует хула, а хуле — сомнение в истинности учения богоносных наших отцов. Потому-то богоносные отцы, о молитве сей учаще (Иисусовой), начало и основание ее полагают в истинном, нелицемерном послушании. От послушания рождается смирение. А оно хранит подвизающегося от всех родов прелести, грозящей проходящим путь сей самочинно. И как возможно без послушания, лишь своим умом руководствуясь — чему неизбежно прелесть последует, на таковое страшное и ужасное дело, то есть на сию молитву, без всякого наставления понуждать себя и избежать многоразличных прелестей вражиих, на молитву сию и на подвижников ея весьма хитрым образом наводимых? Отнюдь невозможно». |
| Пытаясь представить путь, на котором у Киреевского возникла идея цельного знания , нельзя не уделить особого внимания преп. Исааку Сирину , чье наследие, несомненно, является одной из самых заметных вех на этом пути. К творениям выдающегося отца-аскета VII века, отказавшегося от епископского звания и выбравшего в качестве собственной жизненной установки «одиночество души перед лицем Божиим» с целью достижения высшей ступени духовного подвига, Киреевский обратился на самом раннем этапе освоения святоотеческого наследия, чему имеются его собственные письменные подтверждения. Обнаружив в мыслях-озарениях преп. Исаака Сирина подлинную методологию восхождения человека к Богу, он, имея богатый опыт освоения западноевропейских философских систем, почувствовал настоятельную потребность в развитии самобытного русского философского языка, «согласного с духовным языком словенских и греческих духовных писателей». Это оказалось делом непростым, но результативным, что становится ясным из следующего примера. Дело в том, что именно с трудами преп. Исаака Сирина , сирийские подлинники которых были в то время православному миру недоступны, в связи с подготовкой их к изданию возникала сложность особого рода. В распоряжении Киреевского находился греческий перевод, притом, с арабского, сделанный в лавре преп. Саввы, по-видимому, в IX веке, и, как выяснилось позднее, не лишенный многих неточностей. Но ведь именно с него-то и был сделан Паисием Величковским первый русский перевод, который должен был войти в очередной том «Добротолюбия», издаваемого в Оптиной Пустыни. Весьма чутко относившийся к философской терминологии Киреевский почувствовал явное несоответствие перевода на русский язык словом « разум » многократно встречающегося в греческом варианте понятия γνσις ( знание , познание ). Владыка Филарет, к которому он обратился со своими сомнениями, предложил перевести его, как « вéдение », что и было сделано. Казалось бы, исправлен, уточнен всего лишь один термин, но именно он-то как раз и выразил в требуемой полноте смысл гармоничного соединения веры и знания , сблизив бесценный духовный опыт древнего подвижника с современным русским Православием. |
| И. К. Смолич в работе 1936 г. возводил русскую старческую традицию к Нилу Сорскому , не отрицая, впрочем, существование старчества на Руси до преподобного Нила, но делая оговорку, что «богатый материал по истории монастырей Древней Руси содержит, к сожалению, слишком мало... чтобы понять каковы основные формы старчества и пути аскетического воспитания». Принципиальными для него были те «совершенно новые взгляды и особенный образ жизни, прокладывающий новые пути древнерусскому аскетизму», которые он обнаружил у Нила Сорского и которые, как он полагал, были забыты на долгое время и возрождены Паисием Величковским . Попыткой представить этот материал по истории старчества до преподобного Нила была изданная в Париже в 1952 г. книга И. М. Концевича «Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси». Начиная русскую старческую традицию с Антония Печерского, исследователь приводит примеры не только старческого наставления новоначальных (и не только новоначальных) монахов, но и старческого окормления мирян, демонстрируя наличие в средневековой Руси обоих типов старчества. Однако будучи, фактически, лишенным доступа к первоисточникам, И. М. Концевич опирался в основном на жития преподобных, известные ему по изданиям или пересказам в исследовательской и популярной литературе. Эти труды практически не оказали влияния на современных российских исследователей, которые продолжают сводить русское старчество к деятельности монахов Оптиной пустыни, в лучшем случае начиная его отсчет от Паисия Величковского . Лишь А. Л. Беглов, опираясь на Житие Сергия Радонежского, отмечал распространение старчества во времена преподобного Сергия, «причем в достаточно развитых формах». «То, что мы не находим в древнерусской литературе специальных сочинений, посвященных старчеству, – писал он, – еще не может служить доказательством его отсутствия. Скорее, напротив, появление таких сочинений, попытка осознать старчество как самостоятельное явление и замкнутое в самом себе духовное делание, сделать его предметом рефлексии – косвенный признак того, что духовное руководство покинуло естественно присущее ему место одной из аскетических практик, воспитывающих православного инока, что традиция утратила свою целостность и вступила в период кризиса. |
| Замечание о нынешних клеветниках блаженного Августина Православное богословие XX века испытало «патриотическое возрождение». Без сомнения, в этом «возрождении» есть много положительного. Ряд православных учебников последних веков, излагая определенные доктрины, пользуясь частично Западной (особенно римо-католической) терминологией, не отдавали должного почтения некоторым из глубоко православных Отцов, особенно ближайшим к нам по времени (св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама, св. Григорий Синаит). «Патриотическое возрождение» в XX веке по крайней мере отчасти исправило эти недостатки и освободило православные академии и семинарии от витавших в их стенах недолжных «западных веяний». Фактически оно явилось продолжением того движения за православное самосознание, которое было начато в XVIII — начале XIX вв св. Никодимом Святогорцем, св. Макарием Коринфским, блаженным Паисием (Величковским), митрополитом Московским Филаретом и другими — как в Греции, так и в России. Однако, «возрождение» это имело и свою негативную сторону. Прежде всего, к XX веку оно уже стало (и поныне остается в значительной степени) «академическим» феноменом: абстрактная, оторванная от действительности жизнь, несущая отпечаток ничтожнейших страстей современных академических кругов — самодовольства, жажды превосходства, отсутствия снисходительности в критике взглядов других, образование партий и кружков «посвященных», диктующих «моду» на взгляды. Некоторые исследователи настолько возревновали о «патриотическом возрождении», что находят «западное влияние» всюду, куда ни глянут, становятся гиперкритическими в отношении к «вестернизированному» Православию последних столетий и позволяют себе крайне пренебрежительное отношение к очень почитаемым православным Отцам (как к нынешним, так даже и к древним) по причине «западности» их взглядов. Эти «ревнители» едва ли подозревают, что своими действиями выбивают православную почву из-под собственных ног и низводят непрерывную православную традицию к некоей «партийной линии», которую их небольшая группа якобы разделяет с Великими Отцами прошлого. Последнее опасно приближает «возрождение патристики» к разновидности протестантизма (Критику подобного результата «возрождения патристики» см.: в статье F.M.Pomazansky. «The Lituigical Theology of Fr. A. Schmemann " " . The Orthodox Word, 1970, no. 6, pp. 260—280. (о. Михаил Помазанский. «Литургическое богословие о. А.Шмемана»). |
|
|
