| Согласно сообщению Воскресенской летописи под 1212 г., «чюдно велми иже бе извну камень той около всея церкви резан» (ПСРЛ. Т. 7. С. 118). Резьба по белому камню драгоценной ризой покрывает главу и верхний ярус храма, основной объем «препоясан» широким резным фризом. Густая резьба и на арках порталов. Всего на фасадах Д. с. размещается более 1 тыс. резных камней; из них во 2-м ярусе - 563 цельных резных камня: 98 рельефов перенесено с разобранных башен, 412 рельефов сохранилось от XII в., 53 вырезано в 1838 г. заново. Из числа рельефов XII в. более половины находится in situ (хронология рельефов определена С. М. Новаковской-Бухман и М. С. Гладкой). Рельефы расположены правильными рядами соответственно кладке. Св. мученики. Рельеф сев. фасада. XII в. Св. мученики. Рельеф сев. фасада. XII в. Скульптурное убранство Д. с. принадлежит к уникальным явлениям мировой художественной культуры. В фасадной пластике средневековья неизвестны иные примеры сложных многоярусных ансамблей рельефов, связанных в единое целое внутренней логикой и композицией. В первоначальном замысле скульптурного декора ведущей стала тема власти. Трижды в центральных закомарах изображен царь Давид на троне (до расчистки в 1974 надписи: «ДАВЪ» (Давид) над центральными рельефами Д. с. бытовало мнение (Н. П. Кондаков, Н. В. Малицкий, Г. К. Вагнер), что здесь изображен царь Соломон). К трону царя-псалмопевца собирается вся тварь небесная и земная: ангелы и птицы, люди и звери, деревья и травы. На главном, зап. фасаде над головой царя Давида парит ангел, возлагающий на него корону (сцена «Коронация Давида», по атрибуции Новаковской-Бухман). На рельефе юж. фасада на царя Давида нисходит Св. Дух в виде голубя. В руке у Давида свиток или скрижаль - он не только псалмопевец и пастырь, но и законодатель. На зап. фасаде Давид изображен дважды: как царь и как герой в единоборстве со львом (прежде считалось, что это ветхозаветный Самсон). Др. рельеф относили к теме подвигов Геракла, позже было замечено, что такими изображениями в лицевых Псалтирях иллюстрируются повествования о Давиде, который в юности пас овец, защищая их от хищников (сцена «Погоня Давида с палицей за львом» - атрибуция Новаковской-Бухман). 2 рельефа зап. фасада по-прежнему считаются (В. П. Даркевич) изображениями Геракла (сцены охоты на лернейскую гидру (в виде птицы) и на стимфалийскую птицу). |
| В связи с каноническим судом над ставленниками Клима следует рассмотреть и некое проклятие Константином главного покровителя Клима – великого князя Изяслава Мстиславича. О нем в 1159 году вспоминал его сын, Мстислав Изяславич в споре с Ростиславом Мстиславичем Смоленским: Мьстиславъ же крпко пршес . по Клим . река тако . не буде т Костнтинъ въ митропольи . зане клл ми ца [ПСРЛ II: 503]. Факт проклятия Изяслава Константином не вызывает сомнения: для Мстислава Изяславича именно оно является решающим аргументом против принятия Константина на Киевской кафедре. Судя по тому, что Изяслав умер еще в 1154 году, а Константин приехал в Киев только в 1156 году, проклятие это было посмертным – даже если Константин был наречен на Киевскую кафедру до 1155 года [Виноградов, Желтов, 2018], вряд ли бы он вынес проклятие Изяславу, причем публичное (о нем хорошо знали и Мстислав, и его собеседник Ростислав), находясь в Константинополе. Почти всеми исследователями признается, что митрополит Константин не мог подвергнуть князя Изяслава никакому другому проклятию, кроме церковного, то есть предания анафеме 21 . В Византии известны случаи церковного проклятья не за ересь, а по церковно-политическим мотивам: так, анафеме были подвергнуты участники заговора против императора Константина VIII в 1026 году. Однако для домонгольской Руси акт церковного проклятия не за ересь до недавнего времени был уникален. Теперь искомую аналогию дала находка граффито на наружной стене южной апсиды Спасо-Преображенского собора в Переславле-Залесском [Гиппиус, Михеев. С. 31–32]. Это граффито выглядит как раскрытый кодекс, на правой стороне которого содержится упоминание об убийстве Андрея Боголюбского и провозглашение ему вечной памяти, а убийцам – вечной муки, на левой же – имена его убийц и проклятие им. Очевидно, перед нами копия диптиха с церковным анафематствованием не за ересь, но за убийство, причем не клирика, а князя (подчеркнуто названного в надписи «великим князем»), и даже не связанное с церковными делами. Таким образом, становится ясно, что и на Руси миряне вполне могли подвергаться церковной анафеме не обязательно за ересь. |
| Топор и молот в балтийской традиции считались оружием Перуна. По белорусским преданиям топором Перун высекает огонь и молнию (Афанасьев А. Н., 1865, с. 253; Иванов В. В., Топоров В. Н., 1974, с. 93). Топору в народе придают охранительное значение: при грозе из дома выносят на улицу топоры, лопаты, хлеб; топор перекидывают крест-накрест через стадо для его благополучия и защиты от хищников; топор, положенный на пороге острием наружу, должен отпугивать смерть; топор кладут на место, где лежал покойник, и с топором провожают гроб (Даркевич В. П., 1961, с. 90–101; 1 Велецкая Н. Н., 1984, с. 78; Байбурин А. К., 1981, с. 224; Макаров Н. А., 1983, с. 218; Этнография... 1987, с. 382, 412). В Звенигороде топоры находились в центре капищ 2 и 3 непосредственно около стоявших там идолов. Еще один топор лежал в колодце рядом с принесенным в жертву человеком. Охранительную роль играло и оружие, но его значение было более сложным, так как вооружение само являлось предметом поклонения. В Греции копье почитали с давних пор, ему поклонялись как богу, копью приписывали магическую силу. Ахилл умерщвлял копьем сотни врагов и им же исцелял раны ( Лосев А. Ф. , 1857, с. 51). По сообщению в Житии Оттона Бамбергского, воткнутое в столб копье стояло в городе Волин и почиталось как бог (Фамицын А. С., 1884, с. 25). С помощью копий жрецы в Штетине и Волине проводили гадания – через перекрещенные копья проводили священного коня и следили, какой ногой он делал первый шаг и не заденет ли он копья. Копье помещали в клад для его охраны (Макаров Н. А., 1981, с. 261–264). На святилище Звенигород найден только один наконечник копья, лежавший на жертвенной площадке вала 2, – он должен был усиливать защиту от злых напастей. Самое престижное оружие – меч, символ власти – также было предметом поклонения. В Греции меч Менона почитался как фетиш наравне с копьем Ахилла и луком Геракла ( Лосев А. Ф. , 1957, с. 39). Мечу поклонялись аланы, ему приносили жертвы скифы (Кардини Ф., 1987, с. 98). Боги прибалтийских славян стояли в полном вооружении, в шлемах и латах, имели огромные мечи, у идола в Коренице их было восемь ( Срезневский И. И. , 18466, с. 45). Мечом-саблей вооружен Перун на Збручском идоле. На Руси язычники приносили к богам оружие: князь Игорь в 945 г. «приде на холъмы кде стояше Перун и покладаша оружья своя и щиты, и золото» (ПСРЛ, т. 2, стб. 42). В Звенигороде часть меча с перекрестием лежала на полу длинного дома 7, где хранилось имущество святилища, здесь же находился наконечник ножен меча. Такой же наконечник найден в культовом сооружении 10, около капища; вероятно, в данном случае, часть заменяла целый предмет. |
| Назовем важнейшие из использованных нами источников. На первом месте стоит «Полное собрание русских летописей» (ПСРЛ), создание которых было в основном делом монахов. Важнейшие государственные акты и официальные документы по высшему церковному управлению, по делам епархиального управления, по монастырскому укладу содержатся почти исключительно в собраниях документов по политической истории России (ААЭ, АИ, ДАИ, АМГ, СГГД, СГКЭ и др.[ ]). Эти летописи и акты дают материал лишь до конца XVII столетия, причем летописи – до середины XVI столетия, а акты и документы – начиная с XIV в. По московскому периоду различные материалы находятся в «Русской исторической библиотеке» (РИБ), где в отдельных томах собраны документы и другой исторический материал специально по русской церковной истории; менее надежно собрание, известное под названием «Древняя российская вивлиофика» (ДРВ) (1773–1775, 2-е дополненное изд. 1788–1791): не все помещенные здесь документы и сочинения подвергнуты проверке и сличению, как это принято делать при научном издании документов; и все-таки это собрание представляет большую ценность, ибо в нем находятся документы, рукописные подлинники которых впоследствии были утрачены. Много важных документов и исследований по истории монашества опубликовано в журнале «Чтения в Обществе истории и древностей российских» (Чтения), в том числе в отделе «Смесь». В качестве справочника может служить старая работа К. Бестужева-Рюмина «Источники и литература по русской истории от древности до 1825 г.», опубликованная как введение в его «Историю России» (Митава, 1877). В качестве дополнительного материала можно рекомендовать «Введение» в «Лекции по русской истории» С. Ф. Платонова. В области церковной истории большую ценность представляет труд Н. Н. Глубоковского «Русская историческая наука в ее историческом развитии и современном состоянии» (1928). Настоятельно рекомендуется также книга Эмилиуса Хермана «De fontibus juris ecclesiastici Russorum. Commentarius historico-canonicus» (1936) [«Об источниках русского церковного права. Историко-канонический комментарий»], которая представляет собой незаменимое пособие как по русскому церковному праву, так и по общей истории Русской Церкви. Автор приводит перечень важнейших собраний источников и документов и соответствующей научной литературы, кроме того, он предлагает подробные пояснения по истории возникновения тех или иных документов, кодексов и других канонических материалов и дает им оценку. Исследование Хермана представляет собой сразу и ценнейший справочник, и краткий курс истории канонического права Русской Церкви. |
| ПВЛ. С. 75. «В си бо времена и в лета приключися некоему новгородцю приити в Чюдь, и прииде к кудеснику, хотя волъховониа у него; он же по обычаю своему нача призывати бесы в храмину свою. Новгородцю же седяше на празе тое храмины, кудесъник же лежа оцепенев, и шибе им бес. Кудесник же, въстав, рече к новъгородцю: «бози не смеют приити: нечто имаши на собе, его же боятся». Он же помяну на собе крест; и, отшед, постави кроме храмины тоя. Он же нача изнова призывати бесы; бесы же, мечтавше им, поведаша, что ради пришел есть. Посем же почапрошати его: «что ради боятся сего, его же носим на собе креста». Он же рече: “То есть знамение небеснаго Бога, его же наши Бозе боятся”. Он же рече: “то какове суть бозиваши и где живут”. Он же рече: “бози наши живут в безднах; суть же образом черни и крилате, хвосты имуще; въсходят же и под небо, слушающе ваших бог: ваши бобозе на небесе суть; и аще кто умрет от ваших людии, то възносим есть на небо; аще ли отнаших люди умираеть, то носим есть нашим богом в бездну”» (НПЛ. С. 195; ПВЛ. С. 77). Следует заметить, что данный рассказ отличается по жанровой природе от других фрагментов статьи 6579 г.: это полный аналог западноевропейским exempla, нравоучительным «примерам», приводившимся духовенством в проповедях (записаны на латыни не ранее XII–XIII вв.). Об этом говорят такие характерные черты, как анонимность персонажей, которые представляют определенные знакомые слушателям человеческие типы и попадают в «пограничную» ситуацию, тематика нечистой силы, посмертного воздаяния и т. д. (см.: Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами cobpeмehhukob:Exempla XIII в.М., 1989). Следует полагать поэтому, что сюжет имеет происхождение из среды новгородского духовенства (по предположению Шахматова, киевский летописец «мог услышать его даже от кого-нибудь из монахов Печерской обители родом из Новгородской области» ( Шахматов А. А. Разыскания... С. 456)). Любопытно, что в Софийской первой летописи после указания противостояния всех горожан князю и епископу говорится, тем не менее, что «быс(ть) мятежь межии людии» (ПСРЛ. Т. 6. Вып. 1. Стб. 196), хотя трудно сказать, в каком отношении это чтение стоит к первоначальному тексту; вероятнее всего, впрочем, здесь имеется в виду не разделение между «людьми», а то, что мятеж вспыхнул в их среде. |
| 153; Никольский Н. К. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X–XI вв.). СПб., 1906. С. 144–149). Напротив, по С. А. Бугославскому, архетип списков Поучения в сборниках восходит к одному из списков Новгородской четвертой летописи, и Поучение Луки, считал исследователь, присоединяясь к мнению А. А. Шахматова, читалось уже в новгородском своде 1167 г. ( Бугославский С. А. Поучение епископа Жидяты по спискам XV–XVII вв.//Известия Отделения русского языка и словесности. 1913. Т. 18. Кн. 2. С. 196–237). Таким образом, атрибуция Поучения до сих пор остается неопределенной (это не мешает, однако, ряду современных исследователей указывать на авторство Луки как несомненный факт, см., например: Мильков В. В. Поучение Луки Жидяты: Идейно-религиозные особенности в политическом контексте эпохи Ярослава//Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. 3(37). С. 75–76; Дергачева И. В. Указ. соч. С. 46–47). Вполне вероятно, что появление Поучения под именем Луки в летописях НСГ явилось следствием канонизации новгородского святителя в 1439 г., как и составление Сказания о Спасовом образе. Если, тем не менее, допустить авторство Луки, то к кому мог обращаться епископ Новгородский? Довольно широкая (при краткости текста) тематика Поучения не допускает возможности, что под «братьею» епископ имел в виду только софийское духовенство или новгородских иноков, живущих при кафедральном соборе. Такие выражения памятника, имеющиеся ближе к его концу, как «своим сиротам милостивы будите», «блудни не твори ни с рабою», позволяют определить в качестве адресата Поучения в том числе всех полноправных горожан, от которых находились в политической и экономической зависимости «сироты» (загородные сельские жители), владельцев усадеб, которые могут позволить себе иметь обслуживающих ее холопов. Именно к ним могли быть направлены призывы почитать «иереа Божиа… и слугы церковныа», судить «по правде», не брать «мзды» и не давать «лихвы» (не заниматься ростовщичеством), не быть лживым «послухом» (свидетелем), почитать князя «от всего сердца», но прежде – Бога (ПСРЛ. |
| Исследователи совершенно необоснованно обесценили ПЛ. От внимания исследователей ускользала специфика этого произведения , которая проявлялась в приноравливании религиозных наставлений к интересам Киева. Простота языка и предельная упрощенность содержания , вопреки высказываниям некоторых авторов, отражают не примитивизм творческой манеры, а представляют собой талантливо осуществленную адаптацию сложных понятий к восприятию вчерашних язычников. По мастерству решения задач ПЛ не уступает «Слову о законе и благодати» Илариона. Оно не предназначалось для людей, насытившихся книжной мудростью, и, несмотря на это, было глубоко продуманным и богатым смыслами сочинением. Малый по объему текст объемлет богатое содержание. Он составлен так, что значительная часть его смыслов прописывается контекстно. Именно это выводит поучение за рамки типичной религиозной проповеди с характерной прямолинейностью и буквализмом учительного свойства. Лука Жидята – талантливый писатель-проповедник и идеолог -государственник. Вместе с Иларионом второй новгородский епископ стоит у истоков оригинального, наполненного продуктивными потенциями направления древнерусской мысли. По преобладанию нравственных мотивов в творчестве Луки его можно твердо считать представителем практического направления в древнерусской религиозно-философской мысли. Работа выполнена в рамках проекта РГНФ 12–04–00151а: «Наследие новгородского епископа Луки: тексты, комментарии, исследования». Литература 1 . Новгородская четвертая летопись//Полное собрание русских летописей. – T.IV – Ч.1. – М., 2000. – С.118–120. 2 . Новгородские и Псковские летописи//Полное собрание русских летописей, изданное по высочайшему повелению Археографическою комиссиею. – Т.4. – СПб., 1848. 3 . ПСРЛ. – Т.43. – М., 2004. 4 . Тимковский Р.Ф. Поучения архиепископа Луки к братии//Русские достопамятности, издаваемые Обществом истории и древностей российских. – Ч.1. – М., 1815. 5 . Евсеев И.Е. Поучение Луки Жидяты, архиепископа новгородского//Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. – Вып. 1. – СПб., 1894. |
| С. 279–290; 2009в. С. 88–102). В другом месте мы пытались показать, что элементом этой реформы и, одновременно, наградой митрополиту явилось упразднение (вместе с созданием епископии в Смоленске) Переяславской епископии, из состава которой как раз и выделялся Смоленск и остаток которой, территория Переяславского княжества, присоединялся к митрополичьей области (об этом и о дальнейших пертурбациях в церковной судьбе Переяславля, кратко изложенных ниже, см.: Назаренко 20096. С. 468–481). Неисполнимость замысла Мономаха – Мстислава обнаружилась сразу после смерти последнего. Решило дело сопротивление младших Мономашичей – ростово-суздальского князя Юрия Долгорукого и волынского князя Андрея, которых этот замысел исключал из череды киевских столонаследников в пользу их старших племянников. В результате сложной борьбы Переяславль оказался в руках Андрея Владимировича, что означало возвращение к традиционному столонаследию. Тем не менее, коль скоро это последнее оставляло Киев Мономашичам, восстанавливать епископию в Переяславле, где сидел один из них, не требовалось: церковное соединение Переяславля с Киевом, раз уж оно показалось авторам неудавшегося проекта полезным для обеспечения беспрепятственного перехода из Переяславля в Киев Мстиславичей, могло сыграть ту же роль и в отношении младших Мономашичей. Этот восстановившийся было status quo ante, приведший на киевский стол в 1139 г., сразу после смерти Ярополка, следующего по старшинству Мономашича – Вячеслава, был через две недели сломан черниговским князем Всеволодом Ольговичем. Но и Всеволод, идя по стопам Мономаха, имел намерение сохранить установившееся династическое единство Киева и Переяславля, откуда он немедленно попытался вытеснить Андрея Владимировича. И только неудача этой попытки, закончившейся миром между Всеволодом и Андреем в сентябре 1139 г. (ПСРЛ 1. Стб. 306–308; 2. Стб. 302–306), изменила ситуацию в корне: Киев и Переяславль, который замышлялся как трамплин к киевскому столу, оказались в руках представителей разных ветвей княжеского рода. |
| Еще одна параллель с сагой содержится в Устюжском летописном своде 1-й пол. XVI в.: О. приказал убить коня, как и Одд в саге (ПСРЛ. Т. 37. С. 19). При всей близости сюжетов о смерти О. и Одда Стрелы их интерпретация существенно разнится: в древнерус. традиции сказание представлено летописцами как исторически достоверное, тогда как в Скандинавии оно сохранило изначальные (а возможно, и впитало новые) мифоритуальные мотивы ( Мельникова. Сюжет смерти. 2005). Сведения о происхождении О., вероятно, были утрачены еще в устной традиции, поскольку они теряли актуальность в славянизировавшейся воинской среде 2-й пол. X-XI в. Однако отдельные косвенные данные допускают весьма гипотетичные предположения о происхождении О. Насколько можно судить по имеющимся в распоряжении исследователей скудным источникам, имя Helgi в IX-X вв. было мало распространено. Оно встречается в героико-эпической традиции, связанной с датским и норвежским культурными ареалами (песни о Хельги, Убийце Хундинга, и песнь о Хельги, сыне Хьёрварда, в «Старшей Эдде»), и в именослове Скьёльдунгов - легендарного правящего рода Дании (с центром на о-ве Зеландия) и Норвегии, чьи кланы не находились в родстве со шведско-норвеж. династией Инглингов ( Мельникова. Олгъ/Ольгъ/Олег [Helgi] Вещий. 2005. С. 141-143). В шведской антропонимиконе имя Хельги до XI в. не засвидетельствовано. К норвежско-исл. повествовательной традиции, отразившейся прежде всего в викингских сагах, принадлежат все перекликающиеся с эпической историей О. мотивы, основной из к-рых - смерть «от коня». Не исключено, что не только сюжет смерти Одда (возможно, вымышленного героя) основан на сказании о смерти О., но и в целом история Одда восходит к рассказам об О. (будучи дополнена позднее многочисленными эпизодами его викингских подвигов). При этом Одд или реально принадлежал, или был причислен сказителями к известному по другим источникам роду норвежцев, живших на о-ве Хравниста (ныне Рамстад), у входа в зал. Фолла, в Трёндалёге (ныне Трёнделаг). Три представителя этого рода (помимо Одда) стали героями цикла викингских саг (см. Саги о людях из Хравнисты: Сага о Кетиле Лососе, Сага о Гриме Мохнатой Щеке и Сага об Ане Сгибателе Лука). Распространение эпических мотивов в цикле сказаний об О., равно как и наличие имени Хельги в норвеж. именослове, дает нек-рые, хотя и довольно шаткие, основания предполагать скорее норвежское, нежели дат. или швед. происхождение О. При этом родственная связь О. с Рюриком, декларируемая в ПВЛ, не находит никаких, хотя бы косвенных подтверждений. Возможно, сообщение о ней - результат тяги летописцев к выстраиванию генеалогической преемственности первых рус. князей. |
| Вена. 1741 г. Св. кн. Лазарь. «Стематография» Христофора Жефаровича. Вена. 1741 г. Жития (даже проложные), Похвальные слова Л. и службы ему не получили известности на Руси, отсутствуют и отдельные песнопения (тропари и кондаки) в месяцесловах Уставов церковных, Псалтирях с восследованием и Часословах. В справочной лит-ре есть указания на рус. списки службы Л. ( Смирнов. 1936. С. 186), но это требует дополнительного исследования. Создание агиографическо-гомилетическо-гимнографического лит. цикла, посвященного Л., пришлось на период второго южнославян. влияния, а не предшествовало ему. При этом Пантелеимонов мон-рь, являвшийся «второй ктиторией» (после Хиландара) династии Лазаревичей, в то время был «русским» только по названию (населен сербами) и не играл никакой роли в русско-южнослав. церковных и культурных связях. Возможно, что в Московской Руси Л. получил известность как святой с кон. XV в., когда к великокняжескому двору стали приходить посольства афонских мон-рей св. Пантелеимона и Хиландара, ктитором к-рых он являлся. Достаточно подробные сведения о жизни Л. и его трагической гибели содержало Житие его сына деспота Стефана, к-рое стало известно в Москве не позднее 10-х гг. XVI в. (старший список: РГБ. Вол. 655). Памятник получил распространение в рус. лит-ре: известны не менее 7 его списков XVI в. ( Куев, Петков. 1986. С. 320-324, 326-327), не позднее 20-х гг. XVI в. возникла сокращенная редакция текста (старший список - РГБ. Троиц. 686. Л. 171-215), включающая все сведения о Л., содержащиеся в пространной. Это не привело к заметному литургическому почитанию Л. на Руси, но его трагическая гибель прочно вошла в рус. средневек. историографию. Известия о Л. и Косовской битве из Жития деспота Стефана были включены иером. Досифеем (Топорковым (Вощечниковым)) в составленный им между 1515 и 1522 гг. Русский Хронограф (ПСРЛ. Т. 22. Ч. 1. С. 395-396, 411, 417-418). Они перешли во все позднейшие редакции Хронографа (Западнорусскую, 1599, 1601 и 1617 гг.). К рубежу XVI и XVII вв. |
|
|
