| Глава VII Более тщательного рассмотрения требует место из книги Премудрости, где сказано об отроке, который «получил душу благую» непосредственно в тело (Прем. 8:19). По-видимому, это место говорит скорее в пользу того мнения, что души происходят не от одной души, а являются в тела свыше. Но что же значат слова: «Получил душу благую»? Выходит, что или в источнике душ, буде есть таковой, одни души благи, а другие — нет, и что они выходят оттуда по некоему жребию такими, какие и кому из людей предопределены, или же что Бог во время зачатия и рождения делает одни души добрыми, а другие — недобрыми, и, таким образом, они образуются в каждом как бы по случайному жребию. Но еще было бы удивительней, если бы это место благоприятствовало тем, которые полагают, что души, сотворенные где-то, посылаются Богом каждая в свое тело, а не тем, которые утверждают, что души посылаются в тела сообразно с заслугами своих дел, которые они совершили прежде телесной жизни. Ибо почему одни из них входят в тела добрыми, и другие — недобрыми, если не по своим делам? Во всяком случае — не по природе, в которой они создаются тем, Кто все природы творит добрыми. Но не будем противоречить апостолу, который, ведя речь о близнецах, находившихся еще во чреве Ревекки, говорит, что они, еще не будучи рождены, не могли сделать ничего доброго или худого, почему и утверждается, что «не от дел, но от Призывающего, сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего» (Рим. 9:12). Поэтому оставим пока это свидетельство, ибо нельзя не обратить внимания и на тех, которые полагают, что это изречение говорит о душе Ходатая Бога и людей, человека Иисуса Христа. Если будет нужно, рассмотрим после, что оно означает, и если окажется, что это изречение нельзя прилагать ко Христу, то исследуем, как нам надлежит его разуметь, чтобы не стать в противоречие с апостольской верою и при этом продолжать думать, что души имеют некоторые заслуги за свои дела прежде, чем начинают жить в телах. Глава VIII Обратим теперь внимание на то, в каком смысле сказано: «Отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли» (Пс. |
| Древние обитатели, кажется, не оставляли ни одного доступного места нетронутым. Они выказали столько же искусства, сколько и старания в умении пользоваться большими стенами своей чудной столицы для добывания всего, что только соединенные силы климата с искусственным орошением и обработкой могли производить на скудной почве, которая им досталась в удел. Висячие сады должны были также производить очаровательное действие между красивыми зданиями города, когда он был во всей своей славе» 556 . «Сделаю тебя пустыней вечной, и в городах твоих не будут жить, и узнаете, что Я Иегова 557 . Всяк проходящий мимо неё, ужаснется» 558 . «Я желал бы, – говорит один новейший путешественник, – чтобы скептик мог стоять, как я стоял среди развалин этого города и между скал, и открыл бы здесь священную книгу и читал бы глаголы вдохновенного писателя, начертанные в то время, когда это опустошенное место было одним из величайших городов в мире. Я вижу, как останавливается у него насмешка на губах, как его ланиты бледнеют, его уста дрожат, и его сердце трепещет от страха, как низверженный город вопиет к нему гласом громким и могучим, гласом, как бы раздавшимся из груди восставшего из мертвых. Хотя бы он и не поверил Моисею и пророкам, он поверит, однако ж, свидетельству самого Бога в запустении и вечном разрушении вокруг себя 559 . Если б я никогда не стоял на вершине горы Синая, то я бы сказал, что нет нигде возможности видеть такого опустошенного места, как с вершины горы Ора, так как самые поразительные предметы состоят здесь в печальных и угрюмых горах Сеира, которые, будучи совершенно голы, без всякой зелени и деревьев, возносятся своими высокими верхушками до небес, как бы стремясь превзойти высотой ту громадную гору, на вершине которой погребен первосвященник Израиля. Передо мной была земля, представлявшая везде безлюдье и развалины; земля проклятая Богом, земля, о которой было так писано в книге жизни: «Сын человеческий, обратись лицом своим к горе Сеировой, и изреки на нее пророчество, и скажи ей: «Так говорит Господь Иегова: вот Я взгляну на тебя, гора Сеирова, и простру на тебя руку мою, и сделаю тебя пустой и необитаемой, и проч. |
| Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю; если будут красны, как пурпур, – как волну убелю ( Ис. 1:18 ). Поскольку в народе нет покаяния, Господь возвещает свой суд над Израилем. Он повелевает Исаии назвать одного из сыновей символическим именем, имеющим буквальное значение «остаток обратится» ( Ис. 7:3 ). Это было указанием на то, что после разрушительного ассирийского нашествия от Израиля уцелеет лишь небольшая часть, которая и обратится к Богу. Об этом Господь говорит через Исаию в 10-й главе его книги ( Ис. 10:21–22 ) 249 . Пророк Иеремия говорит о необходимости внутреннего покаяния и в качестве необходимого условия называет уклонение от злых дел: Если хочешь обратиться, Израиль, говорит Господь, ко Мне обратись; и если удалишь мерзости твои от лица Моего, то не будешь скитаться ( Иер. 4:1 ). По его мысли, Господь посылает бедствия для того, чтобы каждый обратился от своего злого пути ( Иер. 26:3; 36:3, 7 ). Особое внимание он придает навыкам к злым делам, которые препятствуют покаянию: Может ли ефиоплянин переменить кожу свою и барс – пятна свои? так и вы – можете ли делать доброе, привыкнув делать злое? ( Иер. 13:23 ). Здесь можно видеть, что, хотя на основании своего жизненного опыта пророк не ожидает обновления, произведенного силами человека, он указывает, что это сможет сделать Бог, Который напишет Свой закон в сердцах человеческих ( Иер. 31:33 ) 250 . Учение о покаянии в период плена и после плена Тогда как у допленных пророков покаяние каждого человека из народа Израилева мыслилось в контексте обращения всего народа, у пророка Иезекииля вопрос о покаянии приобретает индивидуалистическую направленность 251 . Он предпочитает говорить об обращении не всего народа, а конкретного человека, которого он называет rsh , то есть «злой, грешный», что в переводе Семидесяти передается как νομος, и, уже на этой основе, в церковнославянском и синодальном – «беззаконник» ( Иез. 18:21, 27; 33:9, 11, 12, 14 и др.). Это – тот, кто погрешает и в религиозном, ритуальном, и в моральном плане (яркое описание таких прегрешений дано в Книге пророка Иезекииля – Иез. 18:10–13 ). Покаяние для Иезекииля означает такое обращение грешника, при котором тот полностью меняет свой жизненный путь ( Иез. 3:19; 18:21, 23, 27; 33:12, 14, 19 ), оставляет согрешения и стремится стать «праведником» (tsaddiq) 252 : |
| Еще один важнейший аспект свободы во Христе — это возможность вкушения от древа жизни, поскольку теперь нам уже не преграждает путь к нему херувим с пламенным мечом (Быт 3:24): Ни Ангелы, ни Начала, ни Силы ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе (Рим 8:38–39). И хотя в этом веке мы познаем Бога лишь отчасти (1 Кор 13:12), все же мы можем не просто останавливать грехи с помощью покаяния, но и следовать по беспредельному пути богоуподобления, обожения, что предполагает существенное изменение природных свойств человека 62 : Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (2 Кор 3:18). 1 В основу статьи положен доклад «Грех и человеческая свобода: в раю, “под законом” и во Христе», прочитанный на III Российско-Австрийской богословской конференции (Вена. 14.10.2005 г.). Публикуется в сокращенном виде переработанный вариант текста. 4 Блаженный Августин. О книге Бытия, буквально. VIII. 6//Творения. Ч. 8. Киев, 1915. С. 109; ср. Священномученик Ириней Лионский. Против ересей. IV. 39, 1//Творения. СПб., 1900. С. 436. 5 Святитель Григорий Нисский. Об устроении человека//Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология в 3 тт. Т. 2. М., 1999. С. 119. 6 Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. II, 12(1)/Изд. А. Г. Дунаева. М., 2002. С. 429. 8 Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово//Восточные отцы и учители Церкви IV века. Т. 2. С. 176. 9 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 253. 13 Следует особо оговорить, что термин “бессознательное” мы используем исключительно в смысле животной души человека, отвечающей за физиологические процессы человеческого организма. Бессознательное во фрейдистском смысле, то есть область неосознанных желаний, воспоминаний и т. п. мы будем называть “подсознанием”. 14 “Сам Адам, пребывая в чистоте, царствовал над своими помыслами; но, как скоро преступил заповедь, на уме его лежат неудобоносимые горы, и примешавшиеся порочные помыслы все стали как бы его собственные”. |
| Знаменитому богослову VIII века Иоанну Дамаскину (‡ до 754) отношения Трех Божественных Лиц представлялись как своего рода взаимопроникновение. Если люди — то есть человеческие ипостаси Греческое слово «ипостась» (π-στσις, буквально «под-основа») — эквивалент латинского слова «субстанция»; в христианском богословии оно традиционно сближается с понятием личности или индивидуальности; точнее, с индивидуальными свойствами личности. разъединены, то «в Святой Троице ... Ипостаси находятся одна в другой», — писал святой Иоанн. Дела людей различны, «дело же Лиц Божественных едино, ибо Три Лица, имея одну природу, имеют и одну волю, одну силу, совершают одно действие». Лица Святой Троицы «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг со другом сопребывая и друг друга проникая без всякого смешения и слияния и так, что не существуют один вне другого или не разделяются в сущности. Ибо каждая (Ипостась) едина… с другой не менее, как с самой собою». Но Христос не только раскрывает ученикам глаза на Свое единство с Богом Отцом и Духом Святым. Он молится Отцу о чем-то потрясающе и непредставимо высоком — о том, чтобы каким-то непостижимым образом приобщить к этому Божественному единству, к жизни Святой Троицы еще и учеников! Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы , — молится Спаситель по завершении прощальной беседы. — Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое… Ныне же к Тебе иду, и сие говорю в мире, чтобы они имели в себе радость Мою совершенную (Ин 17:11–13). А заодно с учениками Он просит и о верующих в Него по слову их — то есть обо всех христианах! Смысл этих слов плохо укладывается в сознании, ведь молится Сын Божий по сути дела о том, чтобы Триипостасный Бог даровал людям — Своим творениям, отстоящим от Него бесконечно далеко! — благодать обóжения, жизни в Боге, бесконечной и блаженной. Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино... Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне… (Ин 17:21–23, 24). |
| Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь ( Мф.6:13 ). Ему слава и держава во веки веков. Аминь ( 1Пет.5:11 ). Ему слава и ныне и в день вечный. Аминь ( 2Пет.3:18 ). Единому Премудрому Богу, Спасителю нашему чрез Иисуса Христа Господа нашего, слава и величие, сила и власть прежде всех веков, ныне и во все веки. Аминь ( Иуд.25 ). Ему слава во веки веков. Аминь ( Гал.1:5 ; 2Тим. 4:18 ; Евр.13:21 ). Богу же и Отцу нашему слава во веки веков! Аминь ( Флп.4:20 ). Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков. Аминь ( 1Тим.1:17 ). Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь ( Откр.1:5–6 ). Возглас, завершающий молитву первого антифона, почти буквально воспроизводит фразеологию этих новозаветных славословий, которые, в свою очередь, отражают литургический язык апостольской общины и ранней Церкви. Рассмотренная молитва является первой в чреде из трех молитв, читаемых священником в начальной части Литургии, до малого входа. Эти молитвы имеют, предположительно, весьма древнее происхождение 614 . Две другие молитвы будут рассмотрены ниже. Три антифона За великой ектенией следуют три антифона, чередующиеся с малыми ектениями и молитвами священника. Чередование антифонов с ектениями диакона и молитвами священника было характерно для константинопольского «песненного последования», откуда, надо полагать, оно и проникло в Литургию оглашенных (произошло это около VIII века) 615 . Эта часть службы составлена из нескольких разнородных элементов и некогда представляла собой отдельное богослужение. Церковный устав предписывает по будням 616 исполнять на Литургии так называемые «антифоны вседневные», состоящие из стихов псалма 91 («Благо есть исповедатися Господеви»), 92 («Господь воцарися, в лепоту облечеся») и 94 («Приидите, возрадуемся Господеви»). К стихам псалмов добавляются припевы: к стихам 1-го антифона – «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас»; 2-го – «Молитвами святых Твоих, Спасе, спаси нас»; 3-го – «Спаси ны, Сыне Божий, во святых дивен сый, поющия Ти: аллилуйя». В Греческой Церкви вседневные антифоны исполняются ежедневно, кроме дней, имеющих праздничные антифоны. В приходах Русской Церкви, напротив, вседневные антифоны исполняются довольно редко 617 , а вместо них – и по будням, и по воскресеньям – поются «антифоны изобразительные»: псалом 102 («Благослови душе моя Господа»), псалом 145 («Хвали душе моя Господа») и евангельские Блаженства. Первые два антифона имеют хвалебный и благодарственный характер, что соответствует Литургии как праздничному богослужению. Для некоторых праздников полагаются особые «праздничные антифоны», по содержанию соответствующие празднуемому событию. |
| Итак, «великая скорбь» будет предшествовать Пришествию Сына Человеческого. По учению сектантов ее только еще предстоит испытать и это, несмотря на то, что… Второе Пришествие, согласно их учению, уже свершилось! Иеговисты называют Иисуса Христа перворожденным Ангелом, а 144 тысячи искупленных от земли праведников получили от Бога бесценный дар – жизнь «в самих себе», или, иначе говоря, абсолютное бессмертие. Все остальные смертны. «Рожденные свыше» составляют тело Христово, его святую Церковь . Отметим, что на этом утверждении строится один из догматов кальвинистской доктрины об абсолютном предопределении, поскольку число «рожденных свыше» якобы заранее оговорено в Писании. Это вопиющая ложь, ибо Священное Писание свидетельствует совсем другое, что «рождение свыше» есть удел каждого христианина. И только тот, кто не родится от воды и Духа, не сможет войти в Царствие Небесное. Нигде в Священном Писании мы не встретим указания на разделение людей на разные избранные категории, но «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» ( Деян. 2:21 ). Двери в Царствие Небесное открыты для всех истинно верующих во Христа. Раздел VIII. Второе воскресение и тысячелетнее царство «Творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои». ( Втор. 5:10 ) «Ты являешь милость тысячам и за беззакония отцов воздаешь в недро детям их после них». ( Иер. 32:18 ) «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день». ( 2Петр. 3:8 ) «Тысяча лет пред очами Твоими, как день вчерашний». ( Пс. 89:5 ) Учение хилиастов (от греч. chilias – тысяча) о тысячелетнем царстве избранников Христа можно найти едва ли не во всех протестантских деноминациях, возникших в прошлом веке. В конце XIX в. хилиастические изыскания буквально захлестнули многоликий протестантизм Европы и Америки, в недрах которого шли весьма энергичные поиски «подлинного библейского Откровения», в отсутствии коего они упрекали представителей католицизма и традиционного протестантизма. Наибольший разброс мнений наблюдался в вопросе о тысячелетнем царстве Христовом. |
| 29 Воскр., VII, 207– 209; 4-я Новг., 56, 57. Ср. Новг. лет. по .Арх. сп., 34–342. Воскр. свод и 4-я Новг. летопись передают сокращенное известие из Пск. летописи по списку Ab (П. С. Р. Л., IV, 187:188). 30 Воскр., VIII, 71; 4-й Новг. 102, – в этом последнем своде сокращено из полного известия, сохраненного в Арх. сп., 385–388. 31 В Воскр. своде и 4-й Новг. летописи замечается сходство в следующих не новгородских известиях: под 6874 г. о делах восточных (VIII, 14: IV, 65), о побоище на Скорнищеве (VIII, 18; IV, 67), о нападении Олега на Рязань (там же), о походе Дмитрия Донского на Тверь, о взятии Костромы Прокопием (VIII. 22–24; IV, 70–72), о делах литовских под 6885 г. (VIII, 25:IV, 72), о крещении трех Татар (VIII, 64; IV, 97:98), об отношении Василия Димитриевича к Семену Суздальскому (VIII, 75, 76; IV, 108), о бое Рязанцев с Литвою у Любутска (IV, 106), об отношениях между собою Тверских князей (VIII, 76; IV, 106), о делах литовских (VIII, 86; IV, 113), о митрополите Григории Цамвлаке (VIII, 89, 90; IV, 115–119). 48 Воскр., VII, 216, 217; Ник., Х, 223, 225, 226. Все перечисленные известия в Воскр. и Ник. сводах почти буквально сходны и, следовательно, взяты из одного источника. 53 Между обоими сводами следующие разницы: князь Симеон, убитый в битве, называется по отчеству в Нижегородском летописце Дмитриевичем, а в Воскр., и Ник. сводах Михайловичем; последнее вернее: князь Симеон Дмитриевич является действующим лицом и впоследствии (ср. Нижег. лет., 24; Воскр., VIII, 72); при нападении Татары, по Воскр. и Ник. сводам, разделились на пять полков, а в Нижегор. летописце просто сказано: на «многие полки»; к Нижнему Татары подступили, по Воскр. и Ник. сводам, 5-го августа в среду, а по Нижегор. летописцу 16-го августа; убитые князья, по Ник. и Воскр. сводам, были привезены в Нижний 23-го августа, а по Нижег. летописцу 20-го августа. Самая битва при Пьяне в Нижегор. летописце, неверно отнесена к 6825 г. (1317) вм. 6885 (1377 г.): Воскр., VIII, 25, 26; Нижег. лет. 5–10 (изд. Гациского, Нижн.-Новг., 1886); Ник., IV, 51–53. |
| 201 Воскр., VIII, 215; Соф. 2 -я, 215; в Воскресенском своде Дмитрий назван сыном великого князя Ивана Васильевича, очевидно, по ошибке, вместо Ивана Ивановича, как в Никоновском; в Софийской 1-й, VI, 36, буквально сходно с Воскресенским сводом; тоже и в 4-й Новгородской, IV, 155, с выпуском в последних двух известий о захвате новгородских бояр (со слов: «тое же зимы поимал.... в тюрмы по городам» и о заложении детинца в Новгороде. Ник, VI, 118, 119, буквально сходна с Воскр. сводом, с пропуском известия о рождении княжны Елены. 202 VIII, 216; Соф. 2 -я, 236, 237; в 4-й Новгородской IV, 155, 156, буквально сходны известия; о поставлении Нифонта в Суздаль и Геннадия в Новгород, о пожаре в Москве, об устройстве тайника., о походе на Тверь; в Софийской 1-й, VI,36, буквально сходно с Воскресенским сводом. Под 6994 г. 4-я Новгородская и Воскресенский свод буквально сходны, только в 4-й Новгородской нет известий о смерти князя Верейского п о заложении города Владимира. Софийская 1-я, VI, 22, сходна с этими сводами, только пропущено, большинство числовых данных. В Ник. буквально сходно с Воскр., только помещены не все известия (VI, 119–121). 203 Воскр., VIII, 217; в 4-й Новг., IV, 156, и Ник., VI, 121, прибавлены слова: «и приведоша их на Москву»; в Софийской 1-й по списку Царского VI, 36, буквально сходно с Воскресенским сводом; по списку Бальзера, VI, 36, одно первое известие. 204 VIII, 217, 218; 4-й Новгородская, IV, 156, 157; в Софийской 1-й, VI, 36, только первое известие об устройстве стрельницы; Софийская 2-я, VI 238; в Ник., VI, 122, три первые известия, и прибавлено известие об отправлении послов в Венецию. 205 VIII, 218; Соф. 1 -я, VI, 37. В 4-й Новгородской, IV, 157, пропуск о переселении тысячи Новгородцев в Москву начинается со слов: «тоя же зимы великий князь приведе... и жаловал их в Новгороде Великом». Зато в Воскресенском своде находится пропуск в известии о походе на Вятчан: «к целованию приведоша, а Арян к роте приведоша... смертию казнил». Последние слова находятся только в 4-й Новгородской, Никоновской и Софийской 2-й, VI, 239; кроме известия о походе на Вятчан, в последнем своде еще находятся из общего источника известия об освящении Благовещенской церкви и придела в этой церкви. |
| 133 В Воскр. и Ник. сводах об этой победе; говорится два, раза: под 6976 г. (VIII, 154) и под 6978 г. (VIII, 157); последнее буквально сходно с Новгородскою 4-ю летописью по списку начала XVI в., называемому Хронографом. Пропуски в последнем следующие: в числе воевод пропущены князья Василий Михайлович и Иван Юрьевич, «a в передовом полку... Федор Давыдович». В Воскр. своде пропущены против Новг. 4-ой, IV, 149, слова: «и пожаловал их наш воевода». С этим известием сходен но только короче, Академпческий список той же 4-ои Новгородской летописи, IIV, 132. Софийская 1-я по списку Царского, V, 274, 275, буквально сходна с Воскр. сводом с добавлением слов: «и с великого князя дворяны». 135 Да и это известие, очевидно, взято из другого источника, чем помещенное ниже под следующим годом, где оно совершенно другой редакции. 137 По словам Карпова (История борьбы Московского государства с Польско-Литовским, стр. 62), разряд похода начинается с известия о размирье Псковичей с Новгородцами (VIII, 162–164). Оканчивается он вероятно, перед известием о Шелонской битве словами: «ис Торжку поиде князь велики». В этом известии вставка из другого источника о том, что князем «в Новгороде был Михаил Олелькович, о чем уже раньше было упомянуто (VIII, 160:162) 138 VIII, 183–199. Отдельное описание начинается с прибытия Захария Овинова в Москву 23-го февраля; описание прерывается вставкой о смерти Пафнутия Боровского и о морозе 31-го мая, а затем продолжается прерванный рассказ словами: «того же месяца, и еще послом великого князя в Новгороде». По словам Карпова (стр. 78, пр. 58), разряд новгородского похода в разрядах Архива Министерства Иностранных Дел начинается с 19-го ноября; на самом деле он должен начинаться ранее, с самого начала похода, то есть, с 9-го октября, когда великий князь выехал из Москвы. Этот разряд слово в слово сходен с летописью и оканчивается словами: «а подлинно написал Новгородской поход большой летописец». Начиная с речи Феофила (VIII, 187), в летопись внесен почти целиком статейный список, так что легко можно отделять пункты. Этот разряд похода вошел в Софийскую 2-ю летопись, VI, 207–221. Разницы между обоими сводами самые незначительные; так, в Софийской 2-ой пропущены следующие слова: «а от наместников да от посадников»; «бояре и дети боярские и многие Псковичи»; «бочку хрусталну оковану сребром»; «да Лука Исаков». В Ник.. VI, 71–100, во всем сходно с Воскр. Сводом. 139 Заметим, что в Софийский свод вошли две редакции известия о походе на Угру: одна – в начале буквально сходная с Воскресенским сводом (только в конце прибавлено об отсылке на Белоозеро жены-римлянки), и другая – составленная в духе враждебном Иоанну. Обе редакции разделяются посланием Вассиана. Рассказ 4-й Новгородской примыкает в обоих списках к Воскресенскому своду и к первой редакции Софийской 2-й (Полн. Собр. Р. Летоп., VIII, 205–207; VI, 223–225, 230–232; IV, 134:153). В Ник. своде (VI, 110–115) буквальное сходство с 4-ю Новгородскою (Хронографом). |
|
|
