| Последняя юридическая часть плана Надеждина в полной мере остается не выполненной и до настоящего времени. Полного и систематического свода всех распоряжений касательно раскола, проектированного Надеждиным, мы пока еще не имеем. В этой области известны нам следующие официальные работы. В 1858–60 гг., по распоряжению министра внутренних дел, было издано в первый раз «Собрание постановлений по части раскола», которое в 1863 году было буквально перепечатано в Лондонском издании Кельсиева. В 1875 году «Собрание постановлений по части раскола», «исправленное и дополненное», вышло вторым изданием. «Собрание постановлений по части раскола» содержит в хронологическом порядке правительственные распоряжения по расколу – в первом издании с 1734 по 1859 г. и во втором – с 1734 по 1874 г., причем и из указанного периода времени в том и другом издании нет постановлений за 65 лет 186 . Непосредственным продолжением издания 1875 г. служит «Сборник постановлений по части раскола с 1875 по 1904 г. включительно». – не распубликованное издание Департамента Общих Дел. В 1903 г. сделано было еще одно официальное издание государственных распоряжений по расколу: «Обзор мероприятий Минист. Внутр. Дел по расколу с 1802 по 1881 г. Изд. Департ. Общ. Дел 1903 г. Спб. 1903 г.». Обзор составлен был чиновником Μ. В. Д. Д. Ф. Хартулари еще в 1881 г. Отмеченные в заглавии распоряжения (с 1802 по 1881 г.) у Хартулари систематизированы, но чисто канцелярским путем и потому не всегда удачно. Кроме того обзор мероприятий по расколу Хартулари предваряет еще общими замечаниями относительно характера и направления их за то или другое время. В своем исследовании мы пользовались более ранним Сборником распоряжений 1875 г. В 1860 году издано было в 2-х томах «Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода». В него вошли постановления с 1716 по 1858 г., но с пропуском 15-ти лет 187 Кроме перечисленных официальных изданий следует отметить еще цитуемый нами труд Н. Варадинова, «История Министерства Внутренних Дел, кн. VIII. История распоряжений по расколу. Спб. 1863 г.». Здесь дается хронологический перечень гражданских распоряжений по расколу со времени его возникновения до 1850 года. Распоряжения за время министерства (с 1802 г.) обозреваются по периодам и, что особенно ценно, в связи с состоянием раскола по данным министерского архива. |
| 492 Mateos, (Célébration, p. 130, сл.) полагает, что в Константинополе существовало чтение Ветхого Завета перед апостолом в Литургии. Это чтение предполагалось еще Мистагогией Максима (Г.П. 90, 700А), но уже не известно комментарию Германа, спустя столетие; оно, следовательно, исчезло в VII веке. Прокимен, по мнению Матеоса, разделял, как это бывает в римской Литургии, первое чтение от апостола. 496 Коален. 213: л. 69; Гротт. Г βI: л. 20об. См. гл. III, с. 95 и по общему вопросу о молитве оглашенных: Mateos, Célébration, с. 156–159. О средневековой кати- хуменальной практике Константинополя см. нашу статью: Evolution des rites d " incorporation et de réadmission dans l " Eglise d " après l " ancien Euchologe byzantin ( Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques. Conférences Saint-Serge 1977. «Ephemerides Liturgicae». « Subsidia» 13) Rome 1978, p. 31–75; см. также нашу работу: Исторические заметки о чинопоследованиях таинств по рукописям Греческого Евхология, Л.Д.А. 1979, с. 33... 498 Célébration, р. 159–173. Но Матеос говорит также о молитве предложения и молитве главопреклонения (174–181), молитвах, которые, будучи правильно истолкованными, теряют «евхаристическую» буквальную направленность, которую им обычно придают переводчики Литургии, чтобы оставаться в более общем плане, молитвы «жертвенной» со стороны всех христиан. 499 Сравн. Комментарий Златоуста: Г.П. 62, 530; см. J. Mateos, Quelques anciens documents sur l " office du soir. Or. Chr. Per. 35 (1969) p. 357–8. Сравн. также Célébration, p. 172. 500 Mateos, Célébration, p. 165; сравн. также F.-X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, Paderborn 1905, кн. VIII: cap. 7,3 (p. 482); 8,3 (484); 9,6 (486); 10,21–22 (492); 13,9 (516); 14,3 (518); 36,2 (544); 38,1 (546). 506 Сравн. S.H. Jammo, L " office du soir chaldéen au temps de Gabriel Qatraya, dans L " Orient Syrien, 12 (1967) p. 192. 512 Mateos, Célébration, p. 165; см. также нашу работу: Историческое развитие божественной Литургии, Л.Д.А. 1978, с. 105–117. |
| III. «Равеннский свиток» (Rotulus Ravennae). Представляет собой двухсторонний свиток нач. VIII в., содержащий 42 молитвы периода Адвента (изд.: Schmidt W. Maranatha: Adventsgebete aus Ravenna. W., 1963; Benz S. Der Rotulus von Ravenna: Nach seiner Herkunft und seiner Bedeutung für die Liturgiegeschichte kritisch untersucht. Münster, 1967. S. 5-16). В нач. X в. на внешней стороне свитка были написаны 8 писем равеннского происхождения, поэтому и сами молитвы стали соотносить с равеннской традицией и с П. Х. ( Cabrol F. Autour de la liturgie de Ravenne//RBen. 1906. Vol. 23. P. 489-500). Свиток некогда хранился в архиве кн. Франческо Пио ди Савойя на вилле Момбелло, г. Имберсаго (обл. Ломбардия, Италия), в наст. время принадлежит Амброзианской б-ке (Ambros. S.P. Cassaf. 1). По мнению Оливара, в текстах молитв нет формул, встречающихся в сочинениях П. Х., а также не наблюдается подражания стилю последнего ( Olivar. 1962. P. 420-422; Idem. 1969). К. Гамбер доказал, что во времена П. Х. в Равенне еще не существовало периода Адвента; ученый предположил, что молитвы «Равеннского свитка» читались во время рождественского всенощного бдения ( Gamber. 1958). Стиль П. Х. неоднократно задавался вопросом о стиле своих проповедей. По его убеждению, нужно говорить просто и доходчиво, чтобы речь была понятна всем присутствующим. Иногда он извиняется перед образованными слушателями за «невежественную речь» (imperito verbo - Petr. Chrysolog. Serm. 43. 3-7; см. также: Ibid. 18. 50-57; 36. 3-8; 59. 116-119; 86. 85-95; 118. 3-9; 122. 3-14; 132. 79-81). Такое самоуничижение, безусловно, является риторическим топосом: проповеди П. Х. отличаются особой красотой и изяществом, они наполнены риторическими фигурами и игрой слов и в то же время просты, понятны и лишены искусственности. Слова П. Х. носят в основном экзегетический характер, т. е. посвящены комментированию того или иного библейского отрывка, читаемого во время богослужения, поэтому проповедник часто использует классическую процедуру изложения содержания священного текста (explanatio, enarratio), сопровождаемую, как правило, объяснением сначала буквального, затем переносного и морального смыслов. П. Х. не был толкователем в традиц. понимании, Свящ. Писание рассматривалось им только в литургическом контексте, служило отправной точкой для проповеди. П. Х. видел свою задачу не в том, чтобы предлагать систематический комментарий на текст той или иной книги Свящ. Писания, а в том, чтобы предоставлять слушателю материал для размышления над библейским текстом, прочитанным в храме ( Olivar. Els principis exegètics. 1953. P. 413-418). |
| 86 улож. наказ. 1866 г. и 1029 ст. уст. угол. суд., основанных на ст. 97 улож. наказ. 1857 г., причем лишь право на это изъятие из общего порядка отнято у церковнослужителей; 3) что основание к постановлению означенного выше правила об исполнении над духовными лицами приговоров не иначе, как по распоряжениям епархиального их начальства заключается, как это видно из указа Правительствующего Сената от 24 февраля 1821 года (полн. собр. зак., 28562) в том, что лиц, облеченных в духовный сан и следовательно долженствующих по этому самому, пользоваться особым уважением, невозможно, не смотря даже на совершенное ими преступное действие, подвергать заключению в общей тюрьме вместе с другими преступниками; 4) что при таком установившемся порядке, неотмененном последующими распоряжениями, наблюдение за исполнением подобных судебных приговоров зависит уже от духовного начальства на основании церковных постановлений (уст. дух. Конс. ст. 279 т. XV кн. II, зак. суд. угол. ст. 567) и за сим указываемое Смоленским окружным судом правило, изъясненное в ст. 955 уст. угол. суд. по силе коего исполнители обязаны следовать в точности судебному приговору, нисколько не противоречит изъясненному по сему предмету и порядку. По сим соображениям Святейший Синод пришел к заключению, что требование окружного суда о буквальном исполнении со стороны Смоленского епархиального начальства приговора о Можайском отправкою его в тюрьму, вместо монастыря оказывается несогласным с существующими на сей предмет постановлениям, а потому на основании ст. 237 уст. угол. суд., ведением от 18 сентября 1872 г. сообщил на усмотрение Правительствующего Сената рассмотреть предлежащий по настоящему ведению вопрос и по определенным Св. Синодом соображениям и законам, разделяя вполне заключение оного о праве епар. начальства на замену священнослужителям присуждаемым светскими судами к тюремному заключению без лишения или ограничения их прав, этого наказания другим соответственным, на основании церковных постановлений,-Правительствующий Сенат, по выслушании заключения Обер-Прокурора определяет: дать знать о сем Смоленскому окружному суду указом, и о таком распоряжении сообщить ведением Святейшему Правительствующему Синоду. |
| Припоминается мне где-то у кого-то вычитанное известие, что Юлиан, предпринимая свой фатальный поход на Персов, посылал гонцов и в Дельфы, и в Додону спросить у восстановленного им Олимпа “Двенадцати блаженных“, какой исход будет иметь его предприятие. Был ли получен ответ из прорицалищ и какой он был, не могу припомнить. Очень может быть, что здешняя Пелия поручила передать памфлетисту Галилейской веры: иди, и до свидания. 202 Мысли эти служили финалом моей работы умственной и, отчасти, физической, посвященной именитому месту. Сидя на берегу озера у лодки, я рисовал вид горы Додонской и высматривал воображением, в дополнение к сухому наброску сухих очертаний, оживленнейшие сцены давно минувшего, на протяжении 28 столетий, так-как начало славы Додонского Дия (Зевса, Юпитера – тож) относится к XIX веку до Р. X., а конец его пусть совпадает с кончиной Юлиана. Со всех концов тогдашнего не широкого и не далекого света стекались сюда люди веры слушать определения божественной воли относительно каждого из них. Какое бы оно ни было – пусть самое неприятное и печальное, – все же, уходя отсюда, люди уносили с собою бесконечно благое, благопотребное и ублажающее убеждение в высшем незримом и неощутимом, и непостижимом провидении, не только вообще над дольным миром, но и в частности над каждым живым существом, назначенным для разумной жизни и над каждым моментом этой жизни. Вот почему неодолимо влечет меня к себе всякий памятник древнейшей веры человечества – даже в самом обезображенном ее проявлении. А такие усилия открыть, узнать, приручить, так сказать, к себе, облечь в формы и приурочить к известным предметам, действиям и представлениям, способ общения человека с божеством, такие счастливые находки, сказал бы я, по истине стоят того, чтобы, по слову Псалмопевца, поучаться в них, как тоже – законе Господни, насколько человечество понимало тогда своего Господа и насколько верило в закон его – день и нощь. Спептикам нашего времени нет ничего легче, как обесславить одним пошлым словом то, к чему предки наши по крови или цивилизации 20 веков относились с глубоким почтением и доверием. Но пусть бы они сумели объяснить хотя такое, например, обстоятельство, как рассказанная Павсанием (VII. 21.1), печальная повесть Кореса и Каллирои, могущая послужить канвой не только для романа, но и для характеристики вообще религиозной жизни древних. Случай принадлежит городу Патрам и относится уже к Римскому периоду. Что было предсказано Додонским оракулом, то и сбылось над обоими действующими лицами повести вполне. А еще разительнее случай с самим местным царем Александром I Эпирским, переданный историком Титом Ливием (кн. VIII, гл. 24). Додонский бог дал ему предостережение на счет жизни с самыми ясными указаниями на угрожающую опасность. Предсказание сбылось буквально. Нет, „фрипонством“ тут не объяснишь ничего, а скорее дашь только повод заподозрить в себе присутствие известной доли его, напирая на него. |
| 137 По славян. Б.: да не обрящет человек за ним ничтоже; по р. Синод. пер.; чтобы человек ничего не мог сказать против Него. 138 По слав. Б.: похвалени быша во граде, яко сице сотвориша; по Син. р. пер.: и они забываемы были в городе, где они так поступали. 141 Неупоминание у автора в данном месте соч. (стр. 28) о надписании представляется нам не намеренным опущением, которое поэтому и восполняется нами. 142 У современных библеистов критического направления, относящих происхождение кн. Екклесиаста ко времени Персидского владычества, наиболее вероятным признается другое объяснение, по которому под бедным, по умным юношею разумеется Кир, в под старым, но неразумным царем – Астиаг, ц. мидийский; но вероятность этого объяснения крайне сомнительна, так как изображение юноши, сделанное Екклесиастом, совершенно не приложимо к Киру, как сыну владетельного князя или царя, ставшему царем по праву наследования и чрез борьбу с Астиагом только расширившему свое царство. 143 Разумеется вышеприведенное мнение, принимаемое многими иностранными библеистами, о происхождении книги Екклесиаста в после-пленное время, когда иудейский народ находился под властью персидских царей. 144 Этим словам в Слав. Б. соответствует: виночерпцы и виночерпицы, в рус. переводе: разные музыкальные орудия. В рассматриваемом соч. встречается, впрочем, и этот последний перевод (стр. 78). 148 События этой истории приурочиваются к тексту П. П. посредством особого истолковательного приема, – так называемой асмахты, – состоящего в том, что из текста книги берется отдельное выражение, которое вводится в толкование, хотя бы последнее не было объяснением того места книги, в котором употреблено это выражение. Примеры употребления этого приема приведены на стр. 70. 149 В этом разделении текста П. П. заслуживает, между прочим, внимание то, что VIII,5 (вторая пол.), 6 и 7 приписаны жениху, а не невесте, которой приписываются слова этих ст. в славян. Библии. 150 Последние слова 8:6, переведенные в Синодальн. русск. переводе: пламень весьма сильный, значат буквально с еврейского: «пламень Иаг», т. е. Иеговы по обычному у нас произношению этого божественного имени; в славян. Б., согласно с перев. 70-ти, этим словам соответствуют: пламень ея. |
| 345 Де-Глин, ор., с., стр. 6–14; ср. его же Археологический альбом к I-й и IV-й кн. Моисея, рисунки 33–57. 346 То, что ветви светильника оканчивались на одной высоте с его средним стволом, явствует, во-1-х, из слов 70 о ветвях, как ξισομενοι λλλοις ( ξοδ. 38:15, edit. Tischend.); во-2-х, из свидетельства Иосифа Флавия о светильнике, что он заканчивался в 7 голов, расположенных одна за другой в порядке (Antiqu. jud. III, 6, 7); в-3-х, из свидетельства Филона и, наконец, в-4-х, – из изображения светильника на арке Тита в Риме. 347 Маймонид, Иад гахазака, VIII, 3. Ср. его объяснение к Менахот III, 7 по изд. Суренгузия, (t. 6, р. 75). 348 В Исх. 40говорится, что светильник был поставлен «против стола» ( ), что указывает на его параллельное положение относительно стола. Стол, стоявший по северной стороне святилища, имел в длину два локтя и в высоту 1½ локтя, а если сюда прибавить еще высоту хлебов предложения, лежавших на столе, то – высоту не менее 3 локтей. Стоявший параллельно ему по южной стороне святилища светильник, чтобы быть параллельным столу, должен был иметь одинаковую с ним как длину, так и высоту, т. е., 2 локтя длины и 3 локтя высоты. То же соотношение параллельности могло простираться и на распределение частей светильника, которые сообразно сему располагались таким образом, что нижнюю половину стола светильника (1½ л.) составляли его основание и основной ствол, а верхнюю половину (1½ л.) – продолжение ствола и выступающие из него по бокам ветви. Таким образом каждая пара ветвей отстояла от следующей пары на ½ локтя. Ср. Де-Глин, ор. с., стр. 14–16. 349 Слово (светочи) большинство библеистов переводит словом «лампады» (ср. русс. син. и лютер. п.). Но 70 и Иосиф Флавий переводят его λχνοι- " светочи», вульг. lucerna, ср. Gesenii, thesaur. etc. р. 867. Последний перевод более соответствует буквальному значению еврейского слова или , которое иногда употребляется для обозначения мужского элемента или потомка (ср. 3Цар. 11:36; 15:4 ; 4Цар. 8:19 ; 2Пар. 21:7 ; Пс. 132:17 , где параллельно ,) и потому едва ли может означать лампаду и вообще такой сосуд, с которым соединяется представление женского элемента. |
| 81 Намек на посеяние Кадмом по совету Афины зубов убитого им чудовищного змея, из которых тотчас возникли вооруженные воины, начавшие затем между собой сражаться и взаимно себя все перебившие. Кадмовской посему называется такая война, которая быв предпринята по чьему либо совету приносит с собою гибель и победителю и побежденному. По другим же метафора эта взята с войны против Фив семерых царей, в которой сначала Фивяне (древнее имя Фив – Кадмейя) одержали верх, a чрез несколько лет были епигонами сих царей покорены, город их был ими взят и разрушен. С сих пор вошло в обычай победу, за которую победителей гибель постигала, называть Кадмовской победой. 82 Слова некоего Пифагорейца y Платона в «Политике»: «Отлично ты отвечал, Сократ. И если о словах не будешь хлопотать, то тем разумнее будешь в старости». Тоже положение цитует Феодорит De curand. Graec. affect. 84 Место из Писания заимствованное лишь по смыслу, a не буквально; потому какое именно догадаться трудно. 85 В «Педагоге», кн. II , гл. 8 (столб. 178 ) наш писатель говорит: «Это не в порядке вещей, чтобы по городу, где живут чистота образа мыслей и поведения, и испорченность нравов ходила, обнаруживающаяся в подкрашиваньи одежд и в употреблении помад и духов», – Плутарх, Symp. III, передает изречение и одного иностранца: «Подозрительны для нас и различные благовонные мази и притиранья и пурпур и фальшивого цвета одежды». 86 Вильгельм Кантер. lib. 2, с.1, Var. lect., приводя подобное же место из Феодорита, lib. VIII, De curat. Graec.. пишет: «Думаю, что Пифагор уподоблял Сиренам речи украшенные и приятныя, a Музам такия, которые ничего не имея из наводной красоты и убранства, предносят вам чистый образ и истины». 87 Собственно говоря Пифагор допускал соединение удовольствий с мудростью, не одобряя лишь те из них, которые с мудростью не соединимы. Под именем Муз и разумел он именно удовольствия честные и добродетели не противоречащие, a под образом Сирен удовольствия извращенные и порочные. Порфирий De vita Pythagorae: «Двоякого рода он различал удовольствия: состоящие в служении чреву и Афродите и гибельные подобно песням Сирен; другие же, это благоприличные и правые, в жизни необходимые, как при испытывании их приятные, так и после того не пробуждающие раскаяния. |
| 102 Это псалом (18), для краткости, опущен здесь или самим Иустином или переписчиками, между тем Иустин объясняет некоторые места из этого псалма, как будто бы он привел его прежде. Маран. 104 Формула такой молитвы находится в литургии, в Постановлениях апостольских, кн. VIII, гл. II. Епископ молится о верных: «соблюди их неизменными, непорочными, неукоризненными, да будут святы телом и душою. Сохрани их от страха врага, от стрелы, летающей днем, от язвы, ходящей во тьме». 118 Нигде в Писании не говорится, чтобы Соломон совершал идолопоклонство в Сидоне. Поэтому ученые издатели представили разные догадки относительно этого места. Маран предполагает чтение: τοîς ν Σιδνι ιδλοις λατρéνeι, т.е. поклонялся сидонским идолам, напр., Астарте, сидонской богине (3 Царст. XI, 15). Тирльби думает, что надо читать: ν Σινι. Есди не допускать здесь ошибки Иустина, примеры чего встречаются в 1-й апол. гл. 31, 42, 62; то вероятнее мнение Отто, что слово: ν Σιδνι вошло в стекст с полей, потому что у Туртуллиана (adv. Marc. V, 9) в словах, близко подходящих к мысли Иустина, нет такого выражения. 123 Очевидно, что Иустин говорит о тех еретиках (гностиках), которые признавали Иисуса Христом и Господом, но отрицали, что Он был предсказан пророками Творца и Бога иудейского, которого они отвергали вместе с пророчествами Его и со всем Ветхим Заветом. Маран. 124 Здесь подразумевается то, что еретики ели идоложертвенное и участвовали в праздниках язычников. Сн. Ирин. с. haer. c. 6. § 3. Маран. 125 Mαρkiανoι. Ученые разногласят о том, кого разумеет здесь Иустин–последователей ли Марка, одного из школы Валентина, обыкновенно называемых Μαρχωσοι, или Маркионистов, последователей Маркиона. Отто, обращая внимание на форму слова, склоняется к первому мнению. Маран высказал второе, в пользу которого служит: а) то, что св. Епифаний, говоря о последователях Маркиона, употребляет о них безразлично названия: Mαρkiωνeς и Mαρkiωνισται, подобно-как последователей Валентина он называет иногда Οαλεντινο; б) имя Марка не было так известно, как имя Маркиона, последователи которого были почти везде и о которых Иустин говорит не раз в другом своем сочинении (1 апол. гл. 26 и 58); в) Евсевий сохранил (Ц. ист. IV, 22) отрывок из Егезинпа, почти буквально сходный со словами Иустина, где перечисляются произошедшие от Симона Мага и его учеников еретики – Менандриане, Маркионисты, Карпократиане, Валентиниане, Василидиане и Сатурнилиане, – Иустин в этом месте упоминает о главах гностических сект, которые жили во 2-м веке и учили – Василид в Александрии, Сатурнин в Антиохии, Валентин в Александрии и Риме, и Маркион – в последнем городе. |
| 290 Этот псалом (18), для краткости, опущен здесь или самим Иустином, или переписчиками; между тем, Иустин объясняет некоторые места из этого псалма, как будто бы он привел его прежде. Маран. 292 Формула такой молитвы находится в литургии, в Постановлениях апостольских, кн. VIII, гл. II. Епископ молится о верных: «соблюди их неизменными, непорочными, неукоризненными, да будут святы телом и душою. Сохрани их от страха врага, от стрелы, летающей днем, от язвы, ходящей во тьме». 306 Нигде в Писании не говорится, чтобы Соломон совершал идолопоклонство в Сидоне. Поэтому ученые издатели представили разные догадки относительно этого места. Маран предполагает чтение: τος ν Σιδνι ιδλοις λаτρυει, т. е. поклонялся сидонским идолам, напр. Астарте, сидонской богине (3 Царст. 11:15). Тирльби думает, что надо читать: ν Σινι. Если не допускать здесь ошибки Иустина, примеры чего встречаются в 1-й апол. гл. 31, 42, 62; то вероятнее мнение Отто, что слово: ν Σινι вошло в текст с полей, потому что у Тертуллиана (adv. Магс. V, 9) в словах, близко подходящих к мысли Иустина, нет такого выражения. 311 Очевидно, что Иустин говорит о тех еретиках (гностиках), которые признавали Иисуса Христом и Господом, но отрицали, что Он был предсказан пророками Творца и Бога иудейского, коего они отвергали вместе с пророчествами Его и со всем Ветхим Заветом. Маран. 312 Здесь разумеется то, что еретики ели идоложертвенное и участвовали в праздниках язычников. См. Ирин. с. haer. I. с. 6. § 3. Маран. 313 Μαρκιανοι. Ученые разногласят о том, кого разумеет здесь Иустин – последователей ли Марка, одного из школы Валентина, обыкновенно называемых Μαρκωσοι, или Маркионистов, последователей Маркиана. Отто, обращая внимание на форму слова, склоняется к первому мнению. Маран высказал второе, в пользу которого служит: а) то, что св. Епифаний, говоря о последователях Маркиона, употребляет о них безразлично названия: Μαρχωνες и Μαρκιωνσται, подобно, как подавателей Валентина он называет иногда Οαλεντνοι; б) имя Марка не было так известно, как имя Маркиона, последователи которого были почти везде и о которых Иустин говорит не раз в другом своем сочинении (1 апол. гл. 26 и 58); в) Евсевий сохранил (Ц. Ист. IV, 22) отрывок из Егезиппа, почти буквально сходный со словами Иустина, где перечисляются происшедшие от Симона Мага и его учеников еретики – Менандриане, Маркионисисты, Карпократиане, Валентиниане, Василидиане и Сатурнилиане. – Иустин в этом месте упоминает о главах гностических сект, которые жили во 2-м веке и учили – Василид в Александрии, Сатурнин в Антиохии, Валентин в Александрии и Риме, и Маркион – в последнем городе. |
|
|
