| И вот для того, чтобы обозначить эти самостоятельно и действительно существующие свойства Отца, Сына и Святого Духа, восточные и называют их самостоятельно существующими ипостасями лиц». Конечно, эти различия можно выразить и понятием «Лицо», но оно еще не дает адекватного понимания, поскольку греч. πρσωπον может обозначать и просто «личину», и тогда Отец, Сын и Дух Святой были бы лишь внешним проявлением одного и того же Божества. Термин же «ипостась» подчеркивает их личное самостоятельное существование, хотя они и мыслятся единым Божеством (μαν Θετητα). Самостоятельность бытия Лиц Св. Троицы не нарушает их единства, ибо все три имеют подобную сущность. В «записке» прослеживается идея равенства Св. Духа - третьего Лица Св. Троицы с первыми двумя. Учение о Св. Духе в то время еще мало было разработано, и идея В. о Его равенстве с Отцом и Сыном была принята далеко не всеми его сторонниками (напр., это равенство отрицал Элевсий Кизический). Блж. Иероним ( Hieron. De vir. illustr. 89) упоминает сочинение В. «Против Маркелла» и «многое другое». Из этих сочинений до нас дошел только трактат «О девстве». Он также считался утерянным, пока в 1905 г. Ф. Каваллера не отождествил его с соч. «Об истинной непорочности в девстве» (Περ τς ν παρθεν ληθος φθορας), входящим в число неподлинных сочинений, приписываемых свт. Василию Великому (PG. 30. Col. 669-889). Данная гипотеза в наст. время принимается почти всеми учеными. В пользу авторства В. говорят след. факты. Сочинение посвящено Литою, еп. Митилины, к-рый был близок к В. и присутствовал на Соборе в Анкире в 358 г. В нем довольно много деталей, свидетельствующих о хорошем знании автором физиологии человека, что всецело применимо к В., к-рый был врачом. Наконец, имеющиеся в трактате моменты, касающиеся учения о Св. Троице, показывают, что автор был склонен к омиусианству. Каваллера датирует его написание временем до Анкирского Собора; напротив, Й. Квастен находит в нем параллели с анкирским постановлением и скорее склонен датировать трактат временем после Анкирского Собора. |
| И если Мария чистейшим Д. достигла беспримерного избрания Божия, через Д. «Она, как солнце, взошла очевидно превыше всего древнего, верно же и превыше всего грядущего мира», Ее одну Д. «соделало честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения Серафим», то подражающих ей, говорит свт. Филарет, Д. может сделать равными ангелам (Там же. С. 25), в этом утверждении он ссылается на слова Господа: «...в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф 22. 30; ср.: Лк 20. 35-36). Мария - «образ девства. Действительно, Мария такова, что жизнь Ее одной является наукой для всех» ( Ambros. Mediol. De virginib. II 2. 15). Сколько же видов добродетели в одной Деве? - вопрошает свт. Амвросий Медиоланский и отвечает: «Уединенность скромности, знамение веры, послушание благочестию; Дева - в доме, Она - спутница в служении, Она - мать для храма» (Ibid. II 2. 15). Д. как средство к достижению высшего совершенства Девственники пользовались в ранней Церкви особым уважением: Апостольские постановления предписывают, чтобы девственницы (παρθνοι) вместе с вдовицами и старицами в храме стояли впереди всех (Const. Ap. II 12), чтобы подвижники (σκητα, παρθνοι) причащались непосредственно после клира (Ibid. VIII 13. 14). Принявшие Д. по обету составляли в Церкви особый класс, они были тем же, чем стали впосл. иноки. Блж. Иероним Стридонский свидетельствует, что сщмч. Климент Римский (кон. I в.) обращался в окружных посланиях к девственникам и в них значительное место отводил рассуждениям о чистоте Д. ( Hieron. Adv. Iovin. I 30; Казанский. 2000. С. 68). Христианские апологеты, защищая христианство перед язычниками, указывали на девственников и девственниц как на пример святости христианской нравственности. Сщмч. Иустин Философ († 166) свидетельствовал, что «есть много мужчин и женщин лет шестидесяти и семидесяти, которые из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве...» ( Iust. Martyr. I Apol. 15). О том же писали Афиногор (II в.), Минуций Феликс († 210). |
| 469 По-видимому, Василий анкирский был автором трактата «О девстве», который числится между неподлинными сочинениями св. Василия кесарийского (P. G., t. XXX, р. 669). Оно посвящено епископу Литию, по этой догадке, очевидно, тождественному с Литием, подпись которого стоит среди других под соборным анкирским посланием 358 года (см. выше стр. 194). Этот Литий в заголовке сочинения называется мелитинским епископом, и нет препятствий допустить, что это так и было, хотя в списке мелитинских епископов позднее встречается другой епископ того же имени. См. статью Cavallera «Le De Virginitate de Basile d’Ancyre» в Revue d’hist. eccl. de Louvain, 1905., p. 5 и сл. 472 Это было довольно правдоподобно, принимая во внимание отношения Ософила и Аэтия к антиохийскому кесарю. См. выше стр. 187. 475 Рассказ о нем у Сульпиция Севера (Chron., II, 41, 45); ср. Hieron., Adv. Lucifer., 17, 18; документы у Илария, Fragm., VII–IX, ср. Athan., De synodis. Эта книга была написана осенью 359 года, когда Афанасий знал относительно соборов Риминийского и Селевкийского только их православные постановления, а не те отпадения от них, которые последовали позже. 478 См. императорское послание к собору в это самое время и ответ собора на него в конце сочинения Афанасия De synodis. 480 Сократ (II, 39, 40) разбирает его акты, которые он читал к коллекции Сабина. Созомен (IV, 22) познакомился с ними позднее и извлек несколько новых подробностей; ср. Hilar., Adr. Const., 12–15. 481 Малонаселенная провинция Исаврия не имела гражданского правителя, а управлялась начальником войска (dux). 482 Athan., De syn., 29, Epiph., Haer., LXXIII, 25, 26, с подписями в количестве 43. Число сторонников Акакия, как видно, неодинаково определяется разными памятниками. 483 Они решительно отказались санкционировать исповедания 358 г. (составленное Василием) и 359 г. (составленное Марком). «Если Василий и Марк сочинили что-нибудь собственное, – говорил Елевсий, – и если они и акакиане взаимно обвиняют друг друга по тем или другим поводам, собору до этого нет дела; ему нет оснований вдаваться в обсуждение, удовлетворительно ли, или нет их исповедание веры» (Sosom., IV, 22, р. 165). |
| 14 по LXX) как указание на Церковь, полагая, что в соответствии с евр. текстом здесь идет речь о доме идола, в котором нельзя видеть дом Божий ( Theodoret. In Os. 4. 15; Hieron. In Os. 5. 8-9; Суг. Alex. In Os. 5. 8-9). По мнению блж. Иеронима, слова Ос 6. 6: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» - обращены ко всем, находящимся как вне Церкви, так и внутри нее, призывая к покаянию и исправлению своей жизни ( Hieron. In Os. 6. 6-7). При этом пророчество Ос 5. 10: «Вожди Иудины стали подобны передвигающим межи» - интерпретируется блж. Иеронимом как предупреждение для «князей Церкви» «что они не должны ликовать и погибель еретиков считать за свое спасение, но скорее плакать о погибели их» (ср.: Рим 11; 2 Кор 11. 29 - Hieron. In Os. 5. 10). Обращенные с упреком к Израилю слова: «Поставляли царей сами, без Меня» (Ос 8. 4) - для свт. Киприана Карфагенского свидетельствуют о том, что и в истории Церкви «иногда поставляют недостойных - не по воле Божией, но по человеческому своеволию» ( Cypr. Carth. Ep. 3. 1). Подобным образом и призыв: «Сейте себе в правду», сопровождаемый суровыми обличениями (Ос 10. 12-13), используется в древней Церкви для формулировки нравственно-религ. требований, предъявляемых для кандидатов в епископы (Const. Ap. II 3, 5). 4. Эсхатологические прообразы. По мнению прп. Ефрема Сирина, пророчество Ос 1. 11 о собрании вместе сыновей Израиля и Иуды в историческом контексте указывает на времена Зоровавеля и Неемии, но совершение исполнения этих слов следует видеть тогда, когда Господь освободит народ Свой «от сатаны и от руки служителей его, которые воздвигали гонения на мучеников» ( Ephraem Syr. In Os. 1. 11). Это предсказание рассматривается также как указание на день будущего пришествия Иисуса Христа, «в который Он сойдет с небес и воскресит всех мертвых» ( Суг. Alex. In Os. 1. 11). Подобным же образом и Юлиан Экламский считал, что буквальное истолкование этих слов применительно к к.-л. историческому событию выглядит преувеличением, поэтому относит его исполнение к последним временам ( Iulian. |
| Подобным образом и еп. Феодорит Кирский считает, что пророк здесь предвозвещает 2 явления Христа, усматривая в словах «Ибо Он - как огонь расплавляющий и как щелок очищающий» (Мал 3. 2б) предвидение эсхатологических слов ап. Павла: «В огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть…» (1 Кор 3. 13); в то же время еп. Феодорит считает, что эти слова - указание на очищение всех приходящих к Господу огнем благодати Св. Духа (ср.: Мф 3. 11; Theodoret. In Mal. 3. 1-2; ср.: Суг. Alex. In Mal. 3. 2-3). Др. авторы приводят в качестве параллели к словам М. слова Господа: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк 12. 49; Hieron. In Mal. 3. 2-6). По мнению свт. Кирилла Александрийского, слова «придет в храм Свой Господь» (Мал 3. 1) могут символически говорить об образе воплощения Господа и указывать как на священный город Иерусалим, так и на Церковь ( Суг. Alex. In Mal. 3. 1); слова «день пришествия Его» (Мал 3. 2) - о вхождении Единородного с плотию в мир сей (ср.: Ин 1. 14; Флп 2. 7 - Суг. Alex. In Mal. 3. 1-2). Прор. Малахия и св. Гордий. Фрагмент минейной иконы. 1-я пол. XVI в. (Музей икон, Реклингхаузен) Прор. Малахия и св. Гордий. Фрагмент минейной иконы. 1-я пол. XVI в. (Музей икон, Реклингхаузен) Даже Феодор Мопсуестийский, хотя и с оговорками, признавал за этими словами христологическое значение, полагал, что это пророчество «на деле стало претворяться в истину» именно с приходом св. Иоанна Крестителя, к-рый явил людям пришедшего вместе с ним Владыку Христа, и относил следующий стих (Мал 3. 2) о пришествии страшного дня Господня к тем бедствиям времен Маккавеев, в которые иудеи будут ввергнуты из-за их порочности ( Theod. Mops. In Mal. 3. 1-2). В контексте прообразовательного евангельского истолкования прп. Ефрем Сирин видит в словах «буду скорым обличителем чародеев и прелюбодеев» (Мал 3. 5) пророчество об обличении св. Иоанном непотребств Иродиады (см.: Мк 6. 17-28; Ephraem Syr. In Mal. 3. 5). Блж. Иероним применяет истолкование на основе этимологии в комментарии к Мал 3. 8 - «Можно ли человеку обкрадывать [ ] Бога?» Он считает, что этот глагол «на языке сирийцев имеет значение «пригвоздить»», тем самым усматривает в словах пророков скрытую отсылку к крестным страданиям Господа ( Hieron. In Mal. 3. 7, 8-12). Действительно, в сир. языке глагол означает «устанавливать, прикреплять», в т. ч. и крест (см.: - Кол 2. 14 по Пешитте). |
| 1965. Vol. 41. P. 451-477). Отвечая тем, кто считал, что Сын един с Отцом не по природе, а вследствие некоего единства волений, он пишет: «Ведь если действительно «Слово стало плотью» и истинно мы принимаем в Трапезе Господней Слово как Плоть, то как можно считать, что Он не пребывает в нас по природе? - Тот, Кто, родившись человеком, и нераздельно усвоил Себе природу нашей плоти, и смешал природу Своей Плоти с природой вечности в таинстве Плоти, которому мы приобщаемся. Ведь так все мы едины, поскольку и Отец во Христе, и Христос - в нас. Следовательно, отрицающий, что Отец во Христе - по природе, пусть сначала откажется от того, что Христос - в нем, и он - во Христе... Ведь Он Сам говорит: «Плоть Моя истинно есть пища и Кровь Моя истинно есть питие. Кто ест Плоть Мою и пиет Кровь Мою, во Мне пребывает и Я в нем» - для сомнения в истинности Плоти и Крови не оставлено места. Так что и по свидетельству Самого Господа, и по вере нашей [Дары] суть истинно Плоть и истинно Кровь. Принимаемые и испиваемые, [Дары] совершают то, что и мы - во Христе, и Христос пребывает в нас. Разве это не истина? Пусть изобличит [тот вывод], будто это не истина, тех, кто отрицает, что Иисус Христос не есть истинный Бог! Итак, Он в нас через Плоть, и мы - в Нем» ( Hilar. Pict. De Trinit. VIII 13-14). В Е. верные получают единство со Христом, и через него «достигают единения с Отцом» (Ibid. VIII 15). Приобщение Христу в Е.- «природное» (naturalis), «через Плоть» (per carnem - Ibid. VIII 16-17); эти слова свт. Илария ярко свидетельствуют о последовательно реалистическом понимании Е. Немаловажен и экклезиологический аспект таинства: Христос потому «Сам есть Церковь, так как Он полностью содержит Ее в Себе через таинство Своего Тела» ( Idem. In Ps. 125. 6). Др. лат. автор, блж. Иероним Стридонский († 420), проведший на Востоке значительную часть жизни, однозначно высказывался в пользу реального присутствия Христа в Св. Дарах. Напр., в пространном письме к Гедибии он пишет: «Мы считаем, что Хлеб, который преломил Господь и дал Своим ученикам, есть Тело Господа Спасителя» ( Hieron. |
| 1 Вероятно, имеется в виду грех. — Примеч. ред . 2 У св. Григория Богослова буквально: «смешение» (κρσις) и «растворение» (μξις). — Примеч. ред . 3 Речь идет о том, что плоть Христова образована в утробе Девы Марии Самим Богом Словом через наитие Святого Духа, а не посредством естественного зачатия. — Примеч. ред . 4 То есть поясом. — Примеч. ред . 5 Прп. Иустин Попович имеет в виду святоотеческое учение о причастности тварного мира Богу вследствие его сотворенности Богом Словом — Логосом (см. «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть»: 6 В этом смысл учения св. Иринея о «рекапитуляции» — возглавлении Христом человечества через краткое повторение Им основных моментов жизни человечества в целом и каждого человека в отдельности. — Примеч. ред . 7 «Под углом зрения Христа» (лат.). — Примеч. ред . 8 Скверну греха. — Примеч. ред . 9 Ср.: Евр.5– Примеч. ред . 10 В русском синод. переводе: Никто не отнимает ее [душу] у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. — Примеч. ред . 11 «Воанергес»: 12 Рамо (церковнослав.) — плечо. — Примеч. ред . 13 В день Воскресения Христова, на Пасху, мы таинственно приобщаемся к грядущему восьмому дню, ныне пребывающему в Церкви прикровенно, а после всеобщего Воскресения открывающемуся явным образом. Это «день» нетления и вечной жизни. Так как Бог смерти не сотворил, и начало тления вошло в мир через грехопадение Адама, то есть не по воле Божией, а по Его попущению, то, говоря о нетленном дне Воскресения, преподобный Иустин замечает: «Если есть день, который непосредственно сотворил Сам Господь, то этот день есть день Воскресения». — Примеч. ред . 14 «Hieron.»: 15 В греческом тексте PG. Т. 91. Col. 484А вместо τν τρων οσιν (φσεων) стоит τν τεροουσων, т. е. буквально «разносущных». — Примеч. ред. Информация о первоисточнике При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна. Преобразование в форматы epub, mobi, html " Православие и мир. Электронная библиотека " ( lib.pravmir.ru ). |
| 23 Понимание этого места спорно. Мы выбрали традиционное понимание, которое остается никем не опровергнутым. При другом возможном понимании это место надо было бы перевести так: ... Когда переменит Бог жребий народа Своего... 25 Снова жанровое обозначение, вызывающее различные интерпретации (например, по Буберу «песнь покаянная». 28 В передаче этого имени собственного (которое, как и имя сынов Кораха может быть только предметом догадок), мы искали пристойного компромисса между еврейской формой и традиционной греко-славянской передачей буквы тав – тэтой и соответственно фитой. 29 Мы следовали пониманию текста, принятому Септуагинтой, Вульгатой и Синодальным переводом (а также новейшей редакцией латинской версии, разработанной католической ученой комиссией при Пие XII). При другом возможном понимании мы получим: «И сказал я; «утешение боли моей – о десницы Вышнего годах, о Господних делах вспоминать, о древних вспоминать чудесах.» Оба прочтения предполагают общебиблейскую символику десницы/правой стороны как знака милости. 35 Мерива и Масса – топонимы, связанные с эпизодом перехода через пустыню. См. Исх.17:3–4, 7 : «...И роптал народ на Моисея, говоря: «Зачем ты вывел нас из Египта, уморить жаждою нас, и детей наших, и стада наши?» Моисей возопил к Господу и сказал: «Что мне делать с народом сим? Еще немного, и побьют меня камнями.» [...] И нарек месту тому имя: Масса и Мерива, по причине укорения сынов Израилевых» (слово «Масса» понималось как «искушение», Мерива – как «укорение». Ср. также Втор.6:16, 9:22, 33:8 . 36 Совершенно непереводимое словечко элили ´м, как бы ироническим эхом передразнивающее звучание евр. лексемы элохи ´м (Бог», «боги»). Традиционный перевод «идолы» не передает всей остроты этого приговора над ложной божественностью. 37 Значение редкого слова не вполне ясно. Согласно версии Септуагинты, определившей традиционные переводы: «...насыщает благами желание твое». 38 По древнему представлению, орел от смены перьев молодеет (ср. Hieron. In Isaiam 40, 31 (Patrologia Latina XXIV, col. |
| 83/84:7 ...юдолью слез... Или: «долиной Бака». 86/87:4 Помяну ли Раав... Под именем стихийного чудища Раав, воплощающей предмирный хаос, имеется в виду Египет. Куш – Библейское наименование Эфиопии. 87/88:1 На «махалат леаннот». Снова предположительно название мелодии. Возможно также, что таковым является только первое слово, а второе указывает на попеременное пение сменяющих друг друга певцов или хоров. 94/95:8 Мерива и Масса – топонимы, связанные с эпизодом перехода через пустыню. См. Исх 17:3–4 и 7: «...И роптал народ на Моисея, говоря: «Зачем ты вывел нас из Египта, уморить жаждою нас, и детей наших, и стада наши?» Моисей возопил к Господу и сказал: «Что мне делать с народом сим? Еще немного, и побьют меня камнями. [...] И нарек месту тому имя: Масса и Мерива, по причине укорения сынов Израилевых» (слово «Масса» понималось как «искушение», Мерива – как «укорение». Ср. также Втор 6:16, 9:22, 33:8 . 95/96:5 ...ибо все боги народов – морок и прах. Совершенно непереводимое словечко [элилим] («морок и прах»), как бы ироническим эхом передразнивающее звучание евр. лексемы [элоним] «Бог», «боги». Традиционный перевод «идолы» не передает всей остроты этого приговора над ложной божественностью. 102/103:4 ...насыщает благами зрелость твою. Значение редкого слова не вполне ясно. Согласно версии Септуагинты, определившей традиционные переводы: «...насыщает благами желание твое». ...как у орла, обновится юность твоя! По древнему представлению, орел от смены перьев молодеет (ср. Hieron. In Isaiam 40,31 (Patrologia Latina XXIV, col. 412). 109/110:1 Слово Господа к Государю моему. Постольку, поскольку этот псалом интерпретируется в полемике с книжниками Самим Христом ( Мт 22:42–46 ) и особенно важен для христианской богословской и богослужебной традиции, все упомянутые выше вопросы выступают в отношении к нему с особой остротой, и это начинается с 1-го стиха. Традиционный перевод: рече Господь Господеви моем, «сказал Господь Господу моему»; он вполне соответствует тексту Септуагинты, где оба раза употреблено существительное κριος. Проблема, однако, в том, что это существительное (как и церк.-слав. Господь) нормально может быть употреблено и в отношении к Богу, и в отношении к человеку, как русское «господин». В масоретском тексте первому κριος соответствует непроизносимое Имя Божие , но второму – нейтральное [адони] «господин мой», нормально относимое к человеку. Это возбранило нам перевести его словом «Господь», в русском обиходе совершенно однозначным. С другой стороны, очевидно, что речь идет не просто о «господине», но о сакральной, мессианской фигуре Царя; поэтому мы перевели его не словом «господин», но словом «Государь», не только предполагающим царский сан, но несущем в себе особые смысловые потенции, заодно решившись – в соответствии с традиционным обиходом – писать это слово и относящиеся к нему местоимения с большой буквы. |
| v. ter., trecenti, tredecim, triginta, tres и tria. 282 A. Покровский в книге „Библейское учение о первобытной религии“, 1901, стр. 49–53, доказывает, что соблюдение субботы, как дня покоя, посвященного воспоминанию творения и прославления Творца, современно самому началу человеческой истории. 285 Примеры: Левит. 13, 5 (по Синод, переводу): «В седмый день священник осмотрит его (прокаженного), и если язва остается в своем вид, и не распространяется язва по коже, то священник должен заключить его на другие семь дней». Там же, 14, 7. 9: «и покропить на очищаемого от проказы семь раз, и объявить его чистым»; «в седмый день обреет все волосы свои». Иис. Нав. 6, 3 : „и семь священников пусть несут семь труб юбилейных пред ковчегом; а в седмый день обойдите вокруг города семь раз, и священники пусть трубят трубами“ и пр. Иезек. 45,23: «и в эти 7 дней праздника он должен приносить во всесожжение Господу каждый день по7тельцов и по 7 овнов без порока». 286 Сравн. Андрея, архиеп. кесарийского, Толкование на Апокалипсис, перев. с греч., (изд. 2, Москва, 1893), стр. 6, 10, 16, 62 и друг., о значении седмеричного числа. 287 Septem capitalia delieta суть; idololatria, blasphemia, homicidium, adulterium, stuprum, falsum testimonium, fraus. Tertull. adv. Marc. IV, 9. (II, p. 175 Oehler). 288 Septenarius numerus legitimus ac plenus est. Nam et dies septem sunt, quibus per vicem revolutis orbes conficiuntur annorum; et septem stellae, quae non occident; et septem sidera , quae vocantur errantia, quorum dispares cursus et inaequabiles motus rerum ac temporum varietates efficere creduntur. Lact. Div. Inst. VII, 14. 289 Ambrosius, De Noe c. 12: septimus numerus pienus etc. (Migne XIV, 378). В одном из своих писем Амвросий представил целый (хотя и небольшой) трактат об этом числе. (Migne, XVI, col 1136 ss., coni. col. 1216 CD). 290 Augustin. De civ. D. XI. 31. Conf. De cons, evang. II, 4, и наименование perfectus для septenarius numerus в Quaest. in Hept. (Migne,t. 34, col. 634). 292 Hieron. |
|
|
