| Но даже у души они не обнаружили блаженной жизни, которая была бы непременной, т.е. истинной. Ибо они говорили, что после блаженства она возвращается к бедствиям этой жизни. Те же из них, кто стыдился мнить подобным образом и помещал очищенную душу в предвечном блаженстве без тела, высказывали такое суждение об исходной вечности мира, чтобы опровергнуть то суждение о душе (показывать это здесь было бы слишком долгим, впрочем, насколько мне представляется, мы достаточно это изложили в двенадцатой книге «О Граде Божием»). Но наша вера не посредством человеческого рассуждения, а на основании Божественного авторитета обещает, что весь человек, каковой, конечно же, состоит из души и тела, будет бессмертен, а поэтому и блажен. И потому, когда в Евангелии было сказано, что Иисус дал власть быть чадами Божиими тем, кто принял Его, и было кратко объяснено, что «приняли Его» означает «уверовали во имя Его», а также было добавлено, каким образом им надлежало быть чадами Божиими, ибо они «не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились», дабы та немощь людей, каковую мы видим и в каковую мы облачены, не лишила бы нас упования на столь превосходное состояние, тотчас же было присовокуплено: « «И Слово стало плотью, и обитало с нами»; чтобы, напротив, можно было убедиться в том, что кажется невероятным. Ибо если» (Тот, Кто) по природе Своей Сын Божий, по милосердию Своему соделался Сыном Человеческим ради сынов человеческих (ибо это то, что (говорится словами) «И Слово стало плотью, и обитало с нами», т.е. с людьми), насколько же более вероятно то, что те, кто по своей природе сыны человеческие, милостью Божией (gratia dei) соделаются чадами Божиими и будут обитать в Боге, в Ком одном и от Кого одного блаженные могут соделаться соучастниками Его бессмертия? Ради того, чтобы мы убедились в этом, Сын Божий и соделался соучастником нашей смертности. 14. Ведь и то, что называется нашими заслугами, суть дары Его. Ибо для того, чтобы вера действовала любовью (Гал.:5, 6), «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:5). |
| Противопоставление между тем, что апостол Иоанн Богослов называет «быть от Бога» и «быть от мира» не является для христианина гностическим дуализмом (лжеучением древних еретиков, отрицавших Воплощение Христово). Даже если безумная мудрость мира противопоставляет себя мудрости Божией. «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие» (1 Кор. 1, 20). Христос спасает мир Своим Крестом, и отныне мир примирился с Богом (2 Кор. 5, 19), потому что, как пишет апостол Павел, «для меня мир распят, и я для мира» (Гал. 6, 14). Даже если мир не познал Бога и не принял Его (Ин. 1, 10—11), Христос — «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9) — был послан в мир Богом, возлюбившим мир (Ин. 3, 16). И, говоря о Хлебе жизни, Христос возвещает: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6, 51). Эта отданная жизнь есть победа над миром, обретаемая Крестом Христовым и верою во Христа. Ученики, посылаемые в мир, должны возвестить об этой победе, и христиане призваны быть в мире как победители мира (1 Ин. 5, 4). Быть победителем мира значит веровать, что Иисус есть Христос, Сын Божий (1 Ин. 5, 5). Победа, о которой идет речь, есть примирение мира с Богом. Жизнь мира должна совершить переход от греха к прощению. Известно рассуждение блаженного Августина о двух объектах любви, представляющих два града. Любовь к себе до презрения Бога создала земной град, любовь к Богу до презрения себя создала Град Небесный («О Граде Божием» XIV, 28). Но эти два града не являются взаимоисключающими — все зависит от того, закрываем ли мы мир на самом себе, ища лишь своей пользы, или открываем его — к познанию присутствия в нем Бога. Не внешне, а внутренне мы должны бежать от мира. В этом смысле граница между Церковью и миром не указывает на две реальности, между которыми должен разрываться христианин, но это разделение происходит внутри каждого человека. Иными словами, Церковь не без грешников, но она — без греха. Ее границы проходят через наше сердце, в отделении света от тьмы. |
| Так, Августин говорит: «Если книгу, по которой все будут судимы согласно Откровению, представлять телесным образом, – кто в состоянии определить ее величину и длину? Или сколько бы времени потребовалось на прочтение книги, в которой описана вся жизнь всех и каждого? » («О граде Божием», 20,14). Так же не меньше времени. Следовательно, возможно нам следует понимать, что детали, изложенные в евангелии от Матфея, глава 25, будут осуществлены не на словах, а в уме. Ответ на возражение 1 . Причина, по которой Августин говорит, что «неизвестно, сколько дней продлится Суд», потому что точно неясно, будет ли Суд в уме или на словах. Если бы Суд должен был проходить устно, потребовалось бы значительное количество времени, но если в уме/умом, то вероятно, что Суд свершится мгновенно/в одночасье. Ответ на возражение 2 . Даже если Суд свершится единолично в уме, высказывание св. Григория говорит, что, хотя все будут знать свои поступки и дела других, как результат Божественной энергии, которую Евангелие описывает как речь ( Мф. 25,84–46 ). Тем не менее, те, кто имел веру, которую они получили через слова Господа, будут судимы этими словами, ибо написано: «те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся» ( Рим. 2,12 ). Следовательно, особым образом что-то будет сказано верующим, в отличие от тех, кто не верил. Ответ на возражение 3 . Иисус предстанет в теле, и Судью смогут узнать все, и возможно, что это все произойдет внезапно. Но речь, которая измеряется временем, потребует огромного количества времени, если Суд состоится в устной форме. Раздел 3. Неизвестно ли время будущего суда? Возражение 1 . Кажется, что время будущего Суда неизвестно. Точно так же, как святые отцы ожидали с нетерпением первого пришествия, так и мы ждем второго пришествия. Но святые отцы знали время первого пришествия, подтвержденное количеством недель, упомянутых в книге пророчеств пророка Даниила ( Дан. 9 ): почему евреи и упрекаются за то, что не знают о времени прихода Христа: «Лицемеры! лице земли и неба распознавать умеете, как же времени сего не узнаете?» ( Лк. 12,56 ). Следовательно, время второго пришествия, когда Бог придет судить, должно быть подтверждено и нам. Возражение 2 . Далее, мы можем узнать об этом времени через признаки. Теперь многие признаки грядущего суда описаны для нас в Евангелии ( Мф. 24 , Мк. 13 , Лк. 21 ). Следовательно, мы можем получить знание об этом времени. Возражение 3 . Далее, апостол говорит: «Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков» ( 1Кор. 10,11 ) и: «Дети! последнее время» ( 1Ин. 2,18 ) и.т.д. С того времени прошло много времени, когда эти слова были сказаны, кажется, что по крайней мере мы знаем, что время Страшного Суда близко. |
| «Так в продолжение сорока дней, со дня Воскресения до дня, в который вознесся, являлся Господь Апостолам, которых избрал, показывая им Себя живым по страдании Своем, со многими верными доказательствами, говоря им о Царствии Божием и давая им, относительно его, повеления Духом Святым». В эти дни мы приветствовали друг друга пасхальным возгласом «Христос Воскресе!» для того, чтобы постоянно обновлять в своей памяти великое событие Воскресения из мертвых Господа нашего Иисуса Христа. В этом мы подражаем и ученикам Спасителя. Безусловно, слова эти идут из глубокой древности, хотя мы не знаем точно, такие слова они произносили при встрече или несколько иные, более пространные, но, несомненно, апостолы делились друг с другом рассказами о явлении воскресшего Христа, своими впечатлениями, чувствами. Кратко ли, пространно ли, но ученики благовествовали друг другу об этом великом чуде и торжестве своей веры. Вот как словами евангелистов говорит святитель Феофан о том, что было в день Вознесения: «В сей же день собрав их, Он повелел им: не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обетованного от Отца, о чем вы слышали от Меня. И се, Я пошлю вам обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь во граде Иерусалиме, пока не облечетесь силою свыше. Ибо Иоанн крестил водою, а вы, чрез несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым». «Несколько дней» сейчас мы понимаем как «два-три», но здесь имеется в виду несколько больший временной промежуток — десять дней. Под крещением Духом Святым нужно понимать не какое-то «второе крещение», о котором говорят сектанты, утверждающие, что есть крещение водою, а есть крещение Духом Святым, а то, что ученики Спасителя будут очищены, обновлены, освящены действием Святого Духа. Так иногда в Священном Писании, богослужебных текстах, рассуждениях святых отцов одинаково именуются и Сама Ипостась Духа Святого, и действие той благодати, которую Он приносит. Поэтому когда мы говорим «Дух Святой», то иногда подразумеваем собственно Третье Лицо Пресвятой Троицы, а иногда — благодать Божию, действие Духа Святого. Здесь Спаситель подтверждает то, что Он обещал ученикам еще в Своей беседе во время Тайной вечери, когда говорил, что пошлет им вместо Себя «иного Утешителя» (см. Ин.14:16 ). |
| 3 Блаженный Августин . О Граде Божием. Книга 1, глава 35, страница 59. Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. М., 1994, в четырех томах. Репринт. Киев, 1905–1910. В последующих цитатах мы будем указывать только книгу (римская цифра), главу (арабская цифра) и страницу (арабская цифра) этого издания сочинения блаженного Августина . 13 Светлов П., протоиерей. Идея Царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания (богословско-апологетическое исследование). Богословский Вестник. 1902. Октябрь. С. 122–123. 14 Трактат о евангельском Царстве Божием мы составили по руководству сочинения А. Иванова и протоиерея Светлова. При этом предпочтение мы отдавали сочинению А. Иванова , как более глубоко исследующему вопрос о Царстве Божием в евангельском понимании его. Считаем нужным сказать еще следующее. Нас могут упрекнуть в том, что мы слишком близко держались текста тех пособий, которые имели под руками, собственно сочинения Иванова. Но мы и не думаем поставлять себе в заслугу самого содержания трактата об евангельском Царстве Божием. Мы уже сказали раньше, что вопрос о Царстве Божием по Евангелию не составляет специального предмета нашего исследования. В этом последнем он имеет только то значение, что благодаря наличию его выдерживается план нашего сочинения; без него же он не был бы выполнен. Потому-то мы и всю задачу нашу в этом случае видели только в передаче, по возможности своими словами, того содержания, какое находили в пособии, и в той мере, в какой это нужно для нашей цели. Некоторые места приводили буквально – это там, где краткость речи автора вызывала это. 39 Язычники, увлеченные неоплатонизмом, считали тело препятствием для спасения; поэтому, с их точки зрения, тела нужно всячески избегать. А христианство учит, что Сын Божий нарочно воспринял человеческое тело, чтобы спасти людей. Так создавалась в умах язычников дилемма относительно христианства, ни понять, ни разрешить которой они не могли и из-за которой нападали на него. 78 Мы увидим впоследствии, что у Царства Божия есть враги, составляющие особое царство, которое блаженный Августин изображает под именем Града земного. Теперь, при изложении истории Царства Божия и характеристики членов его, мы будем излагать вместе и историю царства земного и давать характеристику членам его: в начальном периоде обе истории царств слишком тесно связаны между собой, чтобы разделять их. А в силу этого и характеристика членов обоих царств излагается совместно. Кроме того, впоследствии нам пришлось бы излагать историю царства земного и делать характеристику членов его. А теперь, в связи с историей Царства Божия и характеристикой членов его, делать это удобнее. |
| См.: Theophili Antiocheni. Послания к Автолику um. 2. 13//PG. Т. 6. Col. 1073A. Рус. пер. см.: Феофил Антиохийский, свят. К Автолику. С. 22. Кн. 2, 13; Irenaei. Contra haereses. III. 8. 3//PG. Т. 7. Col. 867C. Рус. пер. см.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 235—236. Кн. III. Гл. 8, 3; Augustini Hipponensis. De Civitate Dei XI. 24//PG. Т. 41. Col. 338. Рус. пер. см.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 212—214. Кн. 11. Гл. 24. Например, см.: Ambrosii Mediolanensis. Hexaemeron. 1. 9//PL. Т. 14. Col. 153C. Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 368. Василий Великий, свят. Беседы на шестоднев. 1//Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 8. Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 182—183. Кн. 11. Гл. 6. Augustini Hipponensis. De Genesi ad litteram imperfectus liber. V. 5//PL. T. 34. Col. 325. См.: Basilii Magni. In hexaemeron. 1. 6//PG. T. 29b. Col. 16C. Рус. пер. см.: Василий Великий, свят. Беседы на шестоднев. 1//Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 8. Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 183. Кн. 11. Гл. 6. См.: Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 232. Время имеет свое начало, но нельзя однозначно утверждать, будет ли оно иметь конец. В Откр.10:6 говорится, что мир придет в такое состояние, когда времени уже не будет, однако контекст не позволяет однозначно понять эти слова в том смысле, что время как форма существования тварного бытия полностью прекратит свое существование. У древнехристианских авторов встречается понятие тварной вечности, которую не следует отождествлять с вечностью Божественной. В схолиях к трактату «О Божественных именах» говорится, что «вечным в собственном смысле слова называется не сама вечность, но причастное к вечности» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. Гл. 10, 3//Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 299). Помимо мира ангельского к тварной вечности или «вечности умопостигаемого мира», относятся «пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрия идей, управляющих тварным миром, сеть математических понятий...» (Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 233). Тварная вечность является соразмерной времени, между тварной вечностью и временем можно установить некоторое соответствие, в то время как вечность Божественная трансцендентна как времени, так и тварной вечности. По словам В. Н. Лосского, «апофаза запрещает нам мыслить Живого Бога в соответствии с вечностью законов математики» (Там же. С. 234). |
| Мир творится согласно с этими идеями, но сами идеи никогда не становятся тварными существами. Божественные идеи — не идеальные прообразы в обычном смысле, скорее это орудия, посредством которых Бог творит мир, которые устанавливают для каждой вещи норму ее существования, ее путь к совершенству, т. е. к обожению, ее образ приобщения Божественным энергиям. Они являются выражением Божественной воли, а не сущности. 555 См.: Theophili Antiocheni. Послания к Автолику um. 2. 13//PG. Т. 6. Col. 1073A. Рус. пер. см.: Феофил Антиохийский, свят. К Автолику. С. 22. Кн. 2, 13; Irenaei. Contra haereses. III. 8. 3//PG. Т. 7. Col. 867C. Рус. пер. см.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 235—236. Кн. III. Гл. 8, 3; Augustini Hipponensis. De Civitate Dei XI. 24//PG. Т. 41. Col. 338. Рус. пер. см.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 212—214. Кн. 11. Гл. 24. 556 Например, см.: Ambrosii Mediolanensis. Hexaemeron. 1. 9//PL. Т. 14. Col. 153C. 557 Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 368. 558 Василий Великий, свят. Беседы на шестоднев. 1//Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 8. 559 Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 182—183. Кн. 11. Гл. 6. 560 Augustini Hipponensis. De Genesi ad litteram imperfectus liber. V. 5//PL. T. 34. Col. 325. 561 См.: Basilii Magni. In hexaemeron. 1. 6//PG. T. 29b. Col. 16C. Рус. пер. см.: Василий Великий, свят. Беседы на шестоднев. 1//Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 8. 562 Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 183. Кн. 11. Гл. 6. 563 См.: Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 232. Время имеет свое начало, но нельзя однозначно утверждать, будет ли оно иметь конец. В Откр.10:6 говорится, что мир придет в такое состояние, когда времени уже не будет, однако контекст не позволяет однозначно понять эти слова в том смысле, что время как форма существования тварного бытия полностью прекратит свое существование. У древнехристианских авторов встречается понятие тварной вечности, которую не следует отождествлять с вечностью Божественной. |
| Укоряет Латинян в том, что они престиша, и всегда прещаю т с и чен, и араскими. се ради лчас и всею силою, правосла в ны чтле. что гдне лше аще бы прме преведена была испра в лена... такоже имаши вты влика къ кнзю атнх, премры и вскоа истины испонены . За тем разобрав некоторые места в книге, снова замечает: л. 221 об. латын мн прельстиша читествы, не по о т ва и ни и на ркы зы. берегте ни ко гагрены и коросты . Л. 223. Словеса спроти в на ко лодовнк токовник сщенны книги. стго авгстииа иппонскаг. Слово нз (по друг. Нач. Въскю лодовиче, платона аристотеа и (Плотина), ины нкы нечестны приводи т . Статья состоит из 21 главы. Она направлена против замечаний современного Максиму толкователя Августинова сочинения: «о граде Божием» к Иоанна Людовика Vives, который принял на себя этот труд, по приглашению Эразма Ротердамского. Толкование сие в прежних изданиях печаталось вместе с книгами блаж. Августина о граде Божием. (См. напр. издание Фробения 1570 г). В 1-й главе Максимовых замечаний отвергается мысль о влиянии звёзд на судьбу человека, в 3-й осуждается название философа Платона святейшим, в 5 и 6 порицается нелепое смешение бредней мифологи и подобных языческих сказаний с истинами Откровения. В 7, 12 и 14 защищается перевод LXX толковников, и здесь Максим говорит Людовику л. 225. что теб и проклтом рген, аберт и скот, члк миролюце зескою, а не дхо сты главши. Слова сии относятся к замечаниям Людовика на 21 главу XIII кн. о граде Божием. В гл. 18 и 20 Максим утверждает вещественность адских мучений, и при этом говорит: да препри т теб гнь, сыспо зены пропасте в вехъ въ з т мчимы нечестивы гласи, и крича страниши . В главе 21-й касается самого Августина, и приводит его собственные слова, в переводе, из 18-й главы XXII-й книги de Civitate Dei. Л. 231 об. Словеса спротивна. против глвъ самила евреина. |
| 1 Блаженный Августин. Творения. – Том 3–4. – СПб.: Алетейя, 1998. Подготовка текста к печати С. И. Еремеева. 4 Издательство «Алетейя» пишет о тексте этого издания: «...переводы Киевской Духовной Академии начала XX века, выполненные профессорами Академии с большой текстологической тщательностью и с превосходным знанием церково-богословских реалий раннего христианства». Необходимость новой редакции издательство не объясняет. Читать далее Источник: Творения/Блаженный Августин ; сост. и подгот. текста к печати С. И. Еремеева. - Санкт-Петербург: Алетейя ; Киев: УЦИММ-пресс, 1998-./1998. - Т. 3, Кн. 1-13: О граде Божием. - 595 с. ISBN 5-89329-087-5; Т. 4, Кн. 14-22: О граде Божием. 584 с. ISBN 5-89329-088-2 Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| В житиях святых повествуется о мученице Дросиде, которая сама вошла в печь (память 22 марта/4 апреля). Мученица Пелагия бросилась со второго этажа, спасаясь от воинов, пришедших арестовать ее (память 8/21 октября). Говоря о монахинях-самоубийцах, блаженный Августин восклицает: " Какое человеческое чувство откажется извинить тех, которые убивали себя, чтобы не потерпеть чего-либо в этом роде? " (О Граде Божием. 1, 17). Самоубийство без осуждения описывается в одном библейском эпизоде: Никанору же указали на некоего Разиса из Иерусалимских старейшин как на друга граждан, имевшего весьма добрую славу и за свое доброжелательство прозванного отцом Иудеев. Он в предшествовавшие смутные времена стоял на стороне Иудейства и со всем усердием отдавал за Иудейство и тело и душу. Никанор, желая показать, какую он имеет ненависть против Иудеев, послал более пятисот воинов, чтобы схватить его, ибо думал, что, взяв его, причинит им несчастье. Когда же толпа хотела овладеть башнею и врывалась в ворота двора, и уже приказано было принести огня, чтобы зажечь ворота, тогда он, в неизбежной опасности быть захваченным, пронзил себя мечом, желая лучше доблестно умереть, нежели попасться в руки беззаконников и недостойно обесчестить свое благородство. Но как удар оказался от поспешности неверен, а толпы уже вторгались в двери, то он, отважно вбежав на стену, мужественно бросился с нее на толпу народа. Когда же стоявшие поспешно расступились, и осталось пустое пространство, то он упал в средину на чрево. Дыша еще и сгорая негодованием, несмотря на лившуюся ручьем кровь и тяжелые раны, встал и, пробежав сквозь толпу народа, остановился на одной крутой скале. Совершенно уже истекая кровью, он вырвал у себя внутренности и, взяв их обеими руками, бросил в толпу и, моля Господа жизни и духа опять дать ему жизнь и дыхание, кончил таким образом жизнь (2 Мак. 14 , 37–46). Впрочем, блаженный Августин считал, что " дело Разиса можно назвать великим, но не добрым " [ 5 ]. Так же Августин высказался и о Клеомброте, который покончил с собой, прочитав диалог Платона о бессмертии души: " Поступок его был скорее великим, чем добрым " (О Граде Божием. 1, 22). |
|
|
