| Амос также упоминает о землетрясении, о котором вспоминает и Захария, которое произошло во второй половине VI века до н.э. ( Зах. 14:5 ). Раскопки при Асоре (Гацоре) и в Самарии предоставили свидетельства землетрясения, датируемого 760 годом до н.э. Возможно, это одно из тех землетрясений, о которых упоминает Амос. 986 В соответствии с этими данными, служение Амоса датируется периодом между 780 и 760 годами до н.э. Осия, Исайя и Михей были поздними современниками Амоса, а Осия, вероятно, проповедовал в Северном царстве одновременно с Амосом. Несмотря на видимое благополучие, на горизонте постепенно сгущались черные тучи, ибо уже через два года в Ассирии должно было начаться возрождение, которое грозило Израилю падением (8:2). Амос, кстати, сравнивал падение страны с разрушительным землетрясением (8:9; 9:1:5). В 745 году Феглаффелласар должен был взойти на трон Ассирии и вскоре вернуть стране контроль над Ближним Востоком. Самария и Израиль пали, побежденные Ассирией, в 722 году, всего лишь через 30 с небольшим лет после окончания служения Амоса. Текст и автор Большинство ученых верят, что Амос был первым «записанным» пророком (хотя и не первым из пророков). 987 Это означает, что он был первым пророком, чьи проповеди были записаны и сохранены для потомков. Так кардинальным образом изменилось отношение к пророкам и их словам. Отныне будущие поколения получили возможность читать проповеди пророков в первоначальном виде, а сами проповеди стали считать вневременными. Амос также знаменует переход от пророков, которые передавали Божье слово отдельным личностям (чаще всего царям), к пророкам, которые обращались ко всему народу. Книга Амоса начинается с вводной фразы: «Слова Амоса...», чем напоминает книгу Иеремии ( Иер.1:1 ) и отличается от большинства пророческих книг, которые уточняют, что передают «слова Яхве», полученные пророком ( Ос.1:1 ; Иоиль 1:1 ; Мих.1:1 ; Соф.1:1 ; Мал.1:1 ). Впрочем, позднее и Амос дает понять, что его слова – это слова Яхве (1:2,3,6,9,11, 3:1; 4:1, 5:1, 7:16, 9:1 и т.д.). |
| 10. Пророчество об Отрасли и Новом Едеме (Ис 11,1-9) 11. Пророчество о Предтече (Ис 40,3-5) 12. Мессия — кроткий Владыка, Царь народов (Ис 43,1-7; 49,6-7) 13. Пророчество о страждущем Служителе Господнем (Ис 53) 14. Пророчество о Новом Завете (Иер 31,31-32) 15. Пророчество о вечном Завете (Иез 37,26) 16. Мессия — Камень, сокрушающий царства (Дан 2,44-45) 17. Мессия — Сын Человеческий (Дан 7,13-14) 18. Мессия — кроткий Царь (Зах 9,9) 19. Страждущий Мессия (Зах 11,10) 20. Пророчество о Предтече (Мал 3,1; 4,5-6) 5. Хронология годы до н. э. Израиль годы до н. э. Внебиблейский мир Пророки Амос и Осия Иофам — соправитель Азарии (Узии) Основание Рима. Гесиод в Греции Смерть Иеровоама II, воцарение Захарии Шаллум (Селлум) низвергает Захарию. Через месяц сам низложен Менахемом. Менахем (Менаим) — данник Ассирии Смерть Азарии. Призвание пророка Исайи Воцарение Тиглатпалассара III в Ассирии Смерть Менахема, воцарение Пекахии (Факии) Пеках (Факей) низлагает Пехию Смерть Иофама, воцарение Ахаза. Пророчество об Эммануиле. Ахаз Тиглатпалассар III покоряет Вавилон и Дамаск Сиро-эфраимитская война против Иудеи призывает ассирийцев Пророк Одед Ахаз в ставке Вторжение Тиглатпалассара III в Тиглатпалассара III Галилею. Гошея (Осия) низвергает Пекаха Языческие культуры в Иудее Смерть Тиглатпалассара III, Взятие Гошеи под стражу ассирийцами. Восстание Израиля против Салманасара V воцарение Салманасара V Осада Самарии Падение Самарии Смерть Салманасара V, воцарение Саргона II годы до н. э. годы до н. э Внебиблейский мир Смерть Ахаза, воцарение Езекии. Реформы Езекии. Праздник Пасхи в первый год правления Езекии Начало Эфиопской династии в Египте. Шабако 713-711 Антиассирийская коалиция в Палестине. Войска Саргона в Палестине Протест Исайи Первый разгром ассирийцами Мардука-Паллидина Пророк Михей Вторая антиассирийская коалиция, Мардук-Паллидин шлет Езекии послов Смерть Саргона II, воцарение Синахериба. Воцарение Мардука-Паллидина в Вавилоне 1-й поход Синахериба в Иудею Синахериб разбивает Мардука-Паллидина |
| …откормив грудью Непомилованную . Период грудного кормления – три года. Когда дитя отрывается от груди, родители устраивают праздник (ср. Быт 21:8). Это и понятно, ведь только оторвавшись от груди матери, только перестав быть младенцем, ребенок начинает жить автономно. … Лоамми. . После дочери опять рождается сын: слово народ – мужского рода. Суровость наказания, растущая с каждым именем, в этом последнем имени достигает своего апогея – YHWH отказывается считать израильтян Своим народом: вы не Мой народ . Народ Израиля, царство северных десяти колен – больше не народ Божий. Люди, служащие иным богам и совершающие, таким образом, духовное прелюбодеяние, уже не могут считаться народом YHWH. Во время исхода из Египта Бог называл евреев , Амми ( Мой народ – Исх 3:7,10; 5:1; 7:4,16; 8:1. Ср. Лев 26:12. Втор 27:9. Иер 7:23; 11:4; 31:33. Иез 11:20; 14:11. Зах 8:8); теперь бóльшая часть этого народа – десять северных колен – перестали быть Его собственным народом. Осия первым из пророков для изображения Синайского завета использует образ брачного союза, для него служение иным богам, идолопоклонство – измена Богу, подобная супружеской измене. Вот как комментирует имя Ло-амми Стефано Виргулин: «Бог декларирует конец завета, не желая более демонстрировать милосердие израильскому народу» . …не буду вашим Богом. Буквально выражение - означает «не буду вам» или «не буду для вас». Муж предназначен для жены, а жена – для мужа. Изменив мужу, жена не может рассчитывать на продолжение с ним интимных отношений: брак разрушен этой изменой. Закон повелевает убивать прелюбодейку (Лев 20:10. Втор 22:22). Однако, Бог долготерпелив и медлит привести приговор в исполнение, поэтому в книге Осии еще прозвучит призыв к Израилю покаяться, возвратиться к Богу. И более того – прозвучит божественное обещание полного и вечного восстановления разрушенных отношений. Вполне возможно, что в этом - ( не буду ) содержится намек на Синайское откровение имени: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий ( – буквально: “Я буду тем, кем буду”)» (Исх 3:14a). Откровение имени устанавливает личные отношения. Без знания имени, без того, чтобы звать друг друга по имени, личные отношения невозможны. Общесемитские наименования божества Эль, Элохим, Элоах не предполагают личностных отношений, тогда как имя YHWH, открытое только Израилю, возводит его отношения с Богом на совершенно иной качественный уровень. Истолковывая Синайское богоявление, протоиерей Геннадий Фаст пишет: «Возлюбивший дает возлюбленной Своей имя Свое… Священная тетраграмма… становится из уст Самого Бога Его именем. Не одним из имен, которым назвали Его люди, а именем Его собственным, которое Он сообщил людям» . На Синае звучит эхие , Я буду ; у Осии – ло эхие , Я не буду . То есть – не буду вашим . Не буду для вас Тем, Кем стал когда-то на Синае. Таким образом, откровение, от-крытие становится у Осии чем-то противоположным – сокровением, за-крытием, если можно так сказать. |
| Последний отрывок Книги (Ос 14. 2-9) представляет собой речь Яхве, обращенную к Израилю. В ней содержится призыв вернуться к Богу, перестать надеяться на Ассирию и прекратить идолопоклонство (Ос 14. 4). Результатом обращения станут прощение, исцеление и процветание. Заключением Книги является стих Ос 14. 10, в к-ром содержится 2 афоризма: о мудрости и о путях Господних. Ввиду их явного сходства с др. афоризмами, встречающимися в Книге Екклесиаста (Еккл 8. 1), Псалтири (Пс 106(107); Пс 1) и Книге прор. Иеремии (Иер 9. 12(11)), ученые полагают, что заключение принадлежит перу редактора Книги пленного или послепленного периода (см., напр.: Wolff. 1965. S. 310-311; Macintosh. 1997. P. 582-583). Прор. Осия. Роспись кафоликона мон-ря Ватопед на Афоне. 1311/12 г. Главной богословской темой Книги являются исключительность Бога Яхве в Его правах на поклонение Израиля и Его любовь к нему. При описании взаимоотношений Бога и Израиля используется емкая метафора: муж, женатый на блуднице (о теологических метафорах в Книге см.: Seifert. 1996). Израиль уподобляется неверной жене, а Яхве - ее мужу. В тексте указывается на избранность Израиля Богом, вслед. чего многократно упоминаются события ранней истории Израиля: пребывание в Египте, исход, странствие по пустыне (Ос 2. 13-15(15-17); 9. 10; 11. 1; 12. 9(10), 13(14); 13. 4), а также жизнь праотца Иакова (Ос 12). Большинство пророческих текстов, собранных в Книге,- это предсказания суда над Израилем (Северное царство), коленом Ефрема, занимавшим в нем лидирующее положение, столицей царства Самарией , культовыми центрами Вефилем (в Книге назван уничижительно словом - Бет-Авен, т. е. Дом нечестия) и Галгалом, священниками, царями и вельможами Израиля. Израиль обвиняется в отступничестве, метафорически описываемом как блуд, и поклонении др. богам (Ваалам). Жители Северного царства обвиняются в отсутствии богопознания, пьянстве, блуде и грехах против ближнего, в т. ч. в убийствах и обмане. Предсказываются гибель Северного царства и ассир. плен. |
| Его сердце тесно срослось с царством израильским, – перед его глазами живо стоят все обстоятельства царства; его личная жизнь всецело поглощена жизнью его отечества, в судьбах которого он принимает самое живое участие. Говоря об Иудее в общих чертах и даже не назвавши ни разу Иерусалима, он в своих речах вращается всецело около Вефиля, Галгала, Сихема и Самарии, изображая в самых подробных чертах все обстоятельства жизни Израиля. От мрачного настоящего он возвращается к славному совне и печальному извнутри прошедшему состоянию Израиля, вспоминая о «днях Гивы», в которые Израиль также привлекал на себя божественный суд ( Ос.10:9; 11:1; 3:1 ). Любовь пророка к отечеству сказывается в его жалобном тоне, проникающем даже его проклятия народу своему ( Ос.9:14 ; ср. 11:8). Кроме тона и характера речей пророка Осии, за его происхождение из израильского царства говорят и отдельные места его книги: так, в Ос.6:10 , он говорит: «в доме Израиля я вижу ужасное»... чем, очевидно, указывает на свое непосредственное наблюдение; в Ос.7:5 он называет царя израильского «нашим царем», а страну Израиля обозначает, как свою страну ( Ос.1:2 ). По Эвальду, доказательство того, что пророк Осия был подлинным пророком десятиколенного царства, можно видеть и в том, что он столь часто, как никакой другой пророк, говорит о значении и силе пророков и считает их самой необходимой и самой прочной опорой государства ( Ос.4:5; 6:5; 4:12; 9:8; 11:2; 12:11,12 ), равно как таким доказательством служат и его отчаянные усилия спасти царство 306 . И в том – по Эвальду же – Осия есть подлинный пророк древнейшего типа и притом из десятиколенного царства, что вся его домашняя и общественная жизнь есть одно постоянное и цельное выражение его пророческих мыслей, которые он осуществляет фактически в знаках, или символах (брак 307 ). Предположение Эвальда 308 , что пророк после продолжительной деятельности в израильском царстве удалился для служения в Иудею, где и написал свою книгу, совершенно безосновательно: для изображения грехов Иуды, общих с грехами Израиля, незачем было пророку путешествовать в Иудею. |
| Образ печи использован в ст. 6–7. Здесь более ярко представлено то, о чем было сказано прежде: печь продолжает распаляться. Не затухает она и к утру, напротив, разгорается ярким пламенем. В ст. 7 говорится о неожиданном следствии: интриги и козни приводят к низвержению царей. Известно несколько подобных заговоров, имевших место перед крушением Северного царства ( 4Цар. 15; 17 ; см. также коммент, к 5:13–15). Берущим суд в собственные руки не следует удивляться, когда другие станут делать то же самое, причем делать более цинично и безжалостно. Цари падают, однако никто не вразумляется, никто не обращается к Богу (7б). В ст. 8–12 Осия раскрывает веер метафор для изображения гибельного пути избранного народа. Ефрем (т. е. Израиль) смешался с народами и потерял чистоту и сердечную преданность Богу (8а). Израиль как неповороченный хлеб, сырой с одной стороны и пригоревший с другой. Как огонь сжигал неповороченный хлеб, так чужие пожирали силу его, – и он не замечал. С него взимают богатую дань (не воздавая ничем), но он как будто не видит, что творится. Он не замечает, что седеет, и думает, что все еще молод, – признак той самой гордости, которая упоминается в ст. 10. Несмотря на всяческие бедствия, израильтяне не обратились к Господу Богу своему и даже не взыскали Его. В самом деле, Осия прав, называя Ефрема несмышленым, как глупый голубь, когда он пытается найти помощь в Египте и Ассирии (11). Что случится с этой глупой птицей? Бог уловит ее в сеть, и она не сможет взлететь и станет уповать лишь на Его милость. 7:13–16 Израильтяне уклоняются от Господа Здесь образ Израиля, отбившегося от Бога, по сути дела, тот же, что и в ст. 8 и 11. Главная мысль – отказ вернуться к Богу – проходит красной нитью через всю гл. 7 (ст. 1–2, 76, 10). Слова Горе им используются пророком как горестное стенание о народе. Одновременно это и провозвестие суда, что подтверждается и словами гибель им (13б). В этих стихах совершенно ясно проступают два факта – Бог любит Израиль, но у того иные приоритеты. Бог спасал их, вразумлял, желая вернуть к Себе, они же ложь говорили на Него. Страдая, они вопили на ложах своих, но пренебрегали единственно надежным источником помощи. Когда же они собираются вместе, на уме у них только хлеб и вино, а не Бог. Он вразумлял их, они же в ответ умышляли злое против Него (15). |
| 4 . Бог требовал преданности завету, которую определил как «знание Бога», «набожность/посвященность» и «верность/целостность» (4:1). 971 Бог ожидает от народа Израиля верности и ответственности по отношению к Богу и в отношениях между собой. Он ожидает от них проявления жизненных качеств, основанных на позитивном отношении к завету. Он ожидает, что они с энтузиазмом бросятся исполнять прописанные в завете правила взаимоотношений. Отсутствие богопознания было главным пороком Израиля (4:1). Бог требовал от них боговедения, а не всесожжении (6:6). Речь шла не о каком-то набожном устном исповедании или энергичном поклонении, а о полном понимании и благодарном ответе на все, что Бог делал для Израиля во времена исхода и странствований в пустыне. Они должны были знать свою историю, знать, что именно Бог дал им эту добрую землю (2:8, 11:3). Знания включают и личный ответ на спасительный труд Бога и покорность завету. 5 . За отступничество от Бога, Израиль постигнет Божья кара. Этого требует сама справедливость. Наказание придет с двух сторон. Во-первых, Бог отнимет добрые плоды земли (2:913), так, что даже люди станут бесплодными (4:3,10, 8:7). Голод, недостаток и бездетность сменят Божьи благословения. Во-вторых, после военных поражений падет страна (7:16Ь, 8:3,13,14, 10:610, 11:6, 13:1516) от руки ассирийцев (10:6, 11:5). Это не будет окончательным уничтожением народа, но дисциплинарной мерой, призванной вернуть Израиль к Богу (2:1415, 11:1011). В этом проявляется напряженность между гневом Бога и его стремлением к примирению (11:89, 13:14). 6 . Жизнь не заканчивается судом. Осия обещает возможность возвращения (14:13). Но возвращение должно быть основано на исповедании и покаянии. Осия даже сформулировал для Израиля вариант исповедания веры (ср. Иеремия 3:22Ь23). После наказания оставленному и безжизненному Израилю не к кому будет обратиться, кроме Бога. Восстановление страны превратиться в новую помолвку и заключение нового брака (2:1623), и тогда наступит возрождение земли. Больше они не будут путать Ваала с Богом. По мере возвращения прежних ценностей, оживет и древняя история избрания и сострадания (2:2123). Бог никогда не теряет желания спасти свой народ (14:48). Связь с Новым Заветом |
| 11 говорилось о восстановлении падшей скинии Давидовой (Nowack). Выражение schub sehebuth (cp. Ос.6:11 ) неверно передается «и возвращу из плена». Буквально schub sehebuth означает «возвратить плен». Издавна (Hengstenberg, Christologie, 1, 547–549; Keil 238–239) рассматриваемому изречению придавали конкретное значение «возвращать потерю», «возвращать то, что отнято было пленом». Valeton (213–214) предлагает толкование: «das Los wenden – изменить судьбу, привести в прежнее состояние». Значение же «возвратить из плена " противоречило бы таким местам, как Иов. 42:10 , где подобное же нашему выражение («Schub eth schebuth job») тождественно по смыслу с дальнейшими словами «возвратить (вдвое) потерянное»; Иер. 30:18 , где такое же выражение применяется к шатрам Иакова и уясняется дальнейшими словами в смысле: «помиловать селения Иакова, построить опять город и по-прежнему устроить храм» (ср. Иер. 29:14 ; Пс. 13:7 ); особенно же – Иез. 16:53 , где данное выражение употреблено о Содоме (о дочерях города Содома: «и возвращу плен их, плен Содома и дочерей его»). Так как дочери Содома никогда не были в плену (а погибли), то, очевидно, выражение schub schebuth, должно иметь здесь только образное значение возвратить к лучшему состоянию (Бродович, 244–246; Möller, 51–52; Hoonacker, 284). 229 Нельзя не отметить здесь противоречие, в которое впадает Valeton (191–192), утверждающий, что в проповеди о спасении, в отличие от Амоса, проповедующего спасение благочестивого остатка, Осия не делает различия между Израилем, который подлежит суду и наказанию, и тем, который после суда пожнет благословения. Осия, правда, не говорит об остатке спасаемых, но его проповедью необходимо предполагается, что спасутся не все, а лишь те, которые обратятся к Иегове, взыщут Его. Многие ли обратятся, на этот вопрос пророк не отвечает, но то, что он говорит о грешном Израиле и его упорстве во грехах ( Ос.8:5; 9:9; 11:7 ), показывает, что пророк далек был от оптимизма в этом отношении. 231 Нет поэтому никаких оснований выделять эту часть, как не подлинную, будто бы, из состава отдела, что делают Nowack и Marti (коммент. |
| Таким образом Осия повествует нам о событиях действительных, и о таких, которые произошли во внешнем мире, в виду каждого. Но возможно ли, не делая насилия тексту, не допустить, что пророк вступил в брак, как говорит буква писания, с женщиною дурной жизни? Это возможно; но если бы такой смысл оказался истинным смыслом рассматриваемого места, то соответствие между Гомерой и церковью Иудейской было бы затемнено и нарушено, между тем, как мы увидим, что исторические подробности и все речи трех первых глав объясняют и поддерживают друг друга, как только будет допущено, что Гомера была язычницею честной жизни в эпоху своего супружества и что о ней именно еще идет дело в третьей главе. Главная трудность заключается в словах: возьми себе жену блудницу (I, 2). Они, по нашему обычному способу мышления и речи, могут, по видимому, иметь только такой смысл: вступи в брак с женщиной «дурной жизни». Но слова, следующие непосредственно: ибо сильно блудодействует земля сия, отступив от Господа, точно также, как обыкновенный язык пророков, доказывают нам достаточно, что этим словом означается не столько своеволие нравственное, как своеволие религиозное, гораздо менее испорченность нравов, чем отпадение от Превечного и идолопоклонство. Следовательно, повеление Божие может состоять только в том, чтобы он вступил в брак просто с язычницею. А что действительно был таков этот смысл, это доказывают последующие слова: и детей блуда. Дети, на которых он указывает здесь, суть Изреель, Лорухама и Лоамми. Но нет никакого указания на то, что они рождены от матери блудницы; напротив, они законные дети иудейской церкви, которые, нет сомнения, наказаны на время за их заблуждения, но которым принадлежат между тем обетования (11, 1.23). «Возьми в этой идолопоклоннической земле жену идолопоклонницу, и дети, которых ты будешь иметь от нее, будут идолопоклонниками как их мать и как дети их века». Но может быть эти слова Бога к пророку имеют еще другой смысл? Может быть слово блуд содержит в себе здесь, как во многих других местах, двоякое понятие идолослужения и распутных нравов? Тем, чем молодая девица, с которою должен был вступить в брак Осия, не была тогда, она сделаться позже вследствие развращающего действия тех языческих культов, в которых вольность нравов была обязательно спутницею празднеств. Таким образом загадочными словами о жене блуда, Бог давал понять пророку, каковы будут печальные судьбы его супружества, и как после нескольких годов верности, его жена падет пред соблазнами, окружавшими ее с детства. |
| Иез. 4:13 ), этот жрец в мантии пророка 191 , который материализировал, будто бы, древне-пророческую идею святости (морали) в понятие ритуальной чистоты. Как видим, «материализация» эта сделана гораздо раньше. Жертвенный материал. В связи с упоминанием различных жертв пророки Амос и Осия (поскольку на то вызывало течение их проповеди) называют из жертвенного материала, правда, не многое, но то же, что предписано было в законодательных книгах. Как о материале для жертвы кровавой пророки упоминают: Осия ( Ос.5:6 ) – об овцах – (tzon – мелкий скот, Лев. 1:10 ), волах (bakar – рогатый скот Чис. 8:8 ), – Ам. 5:22 – откормленных тельцах (merija, срв. Лев. 1:3, 4, 10; 3:1, 6 и друг.). Из растительных жертвенных веществ упомянуты только хлеб ( Ос.9:4, 11 ), вино и ладан ( Ос.11:2 ). Пение и музыка. Богослужебные собрания, во время которых совершались жертвоприношения, сопровождались пением и игрою на музыкальных инструментах, как ясно из Ам. 5:23; 8:10 . В обоих случаях пророк говорит о священном пении и музыке: в первом случае это следует (ст. 23 в связи с предшест. 21–22) из требования Иеговы удалить пение и музыку от Него, т. е. прекратить ее при служении Ему; во втором – из параллельного сопоставления пения песен с праздничным веселием «обращу праздники ваши в сетование и все песни ваши в плач»). Важно при этом отметить, что на богослужебное пение и музыку пророк смотрит не только, как на обычай своего времени, но относит его происхождение ко временам, признаваемым Библией периодом цветущего состояния культа, так как он соединяет богослужебное употребление музыки и пения с именем псалмопевца Давида. Обличая предосудительное поведение израильских вельмож, пророк в числе других недостатков их пресыщенной и беспечной жизни указывает на то, что «они поют под звуки гуслей, думая, что владеют музыкальным орудием, как Давид» ( Ам.6:5 ). Сравнение «как Давид» – ироническое, но в нем дано выразительное напоминание о роли царя Давида в истории библейского богослужения. Ссылка на Давида показывает, что музыкальное искусство царя-псалмопевца с давних пор вошло в пословицу. |
|
|
