| Вас. В. Успенский Христ. Чтен. 1906 г. Янв., стр. 219 – 220. И такое обвинение – во всяком случае – было не безосновательно. По утверждению Г. Мартенсена даже «прежнее богословие лютеранской церкви» «слишком исключительно устремляло свой взор на царство благодати, и, напротив, большей частью закрывало глаза на царство природы». Творение было слишком односторонне понимаемо с точки зрения греховности и испорченности, настоящая жизнь слишком исключительно была рассматриваема только как подготовление к будущей, причем упускалось из вида или во всяком случае недостаточно выдвигалось то, что настоящая жизнь только тогда в действительности может быть средством для будущей, если она в то же время имеет значение как цель сама но себе, если жизнь в этом определенном от Бога бытии проводится основательно, т. е. вполне и совершенно сообразно со всем ее назначением. (Христианское учение о нравственности. Перев. проф. А. П. Лопухина . Т. I. СПБ. 1890, стр. 49). – Однако, справедливость требует признать, что и прежде – даже некоторые православные богословы настаивали на необходимости распространения христианского спасения н на социальное устройство общества. Кроме известного о. Феодора (Бухарева), настойчивое выражение этой мысли встречаем, напр., и у епископа Порфирия (Успенского) . См., напр., «Книга бытия моего». Т. III, стр. 350, 351. Однако, в противовес этому направлению, некоторые даже современные светские публицисты продолжают убежденно доказывать, что «истинная суть христианской проповеди в отстранении всяких попыток связать духовное возрождение с какими либо общественными аксиомами. Оттого видим мы в Евангелии ясно выраженное презрение к социальным вопросам и наказ повиноваться принятым обычаям, платить установленные сборы, «воздать Кесарево Кесареви» (Мф. 22:21; Мрк.7:17 ; Лк. 20:25 )»... (Ю. Николаев. Запросы мысли. СПБ., 1906, стр. 193). «Идеал духовного освобождения от всего мирского не мог не выразиться в равнодушной терпимости ко всякого рода жизненным условиям. Аскетизм являлся лишь средством к достижению экстаза, полноты созерцания, но отречение от мира нигде в христианстве не являлось признаком к улучшению самих условий этого мира, «лежащего во зле», скоропреходящего, не имеющего значения для томящегося в нем духа» (Ibid, стр. 192). Ср. стр. 200. «Для христианского духа отрешение от плоти было не в простом бегстве от ее запросов и вожделений а еще глубже, в признании незначительности плоти и ее интересов, в полной победе духа над всякими плотскими преградами». Стр. 204–205. Ср. стр. 215. |
| 202 Тело есть храм души и творение Божие, а поэтому попечение о нем «соответственно страху Божиему» ( τ δε φροντσαι ατο χατ φβον Θεο) вполне законно и «прекрасно» ( χαλν). Но когда эта забота переступает пределы должного и превращается в любовь к «украшению» ( χσμησς) тела, то она становится грехом, относительно которого и предостерегает христиан св. Аммон. 203 Под судами Божиими ( των χωμτων το Θεο) подразумеваются, скорее всего, решения Божиего Промысла о судьбе каждого человека. Ср. Пс. 17, 23 : «Яко вся судьбы Его ( τ χρματα ατο) предо мною и оправдания( τ διχαιματα) Его не отступиша от мене». Дидим Слепец , толкуя это место Священного Писания, говорит, что хотя эти суды непостижимы и неисповедимы, их возможно иметь пред собою, дабы не быть недовольным Промыслом и не кощунствовать на Того, Кто промышляет ( μηδε σεβεν εις τν προνοομενον). Ибо когда мы внутренне расположены так, что, даже не постигая суды, считаем их делом решения Божиего ( Θεο χρσει τατα επιτελεται), тогда мы и удовлетворяемся ими. Само же слово «суды» означает «правильность [Божиего] правления» ( τ[ν ορθτητα διοιχσεως)» ( ΔΙΔYΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ ΜΕΡΟΣ Γ// ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 45. ΑΘΗΝΑΙ, 1972. Σ. 77). 204 Можно предполагать, что совесть ( τν συνεδησιν) представляется св. Аммону главным «органом» восприятия (и приятия) судов Божиих. Поэтому попирание ( τ χαταπατετν) ее уничтожает в душе страх Божий, а, следовательно, и все добродетели, основывающиеся на этом благоговейном страхе. 205 Если ведение ( γνωσις) неотделимо от добродетели, то неведение ( γνωσα) неразрывно связано с пороком и злом, возникшими в результате грехопадения. Эту мысль до св. Аммона отчетливо выразил уже Климент Александрийский , согласно которому «истинное зло в человеческой жизни происходит от невежества (или от «неведения», χαχια δι γνοιαν. – А С.). Невежество Климент причисляет к смертным грехам и советует избегать как смертельной болезни души» (Плотников В. История христианского просвещения в его отношениях к греко-римской образованности. Период первый. От начала христианства до Константина Великого . Казань, 1885. С. 198–199). Св. Григорий Нисский также отчетливо формулирует противоположность этих двух состояний («ведения-добродетели» и «неведения-порока»), говоря, что жизнью души является причастие ( μετουσα) Богу, состоящее прежде всего в ведении («гносисе»), соответствующем силам и способностям каждого человека. А неведение ( γνοια) не является существованием ( υπαρξις), но есть уничтожение (разрушение, отрицание – ναρεσις) ведения, а, следовательно, непричастность Богу, что влечет за собой и отчуждение от истинной жизни (см.: Daniélou J. L’être et le temps chez Gregoire de Nysse. Leiden, 1970. P. 135). |
| Инфернальный подтекст отношения Ленина к религии ярко охарактеризовал С.С. Аверинцев : «Нет, не голос неверующего слышим мы у Ленина; это типичный тон рассерженного ханжи, неподдельная интонация святоши ада» 377 . Лжемученикам типа Бухарина писатель противопоставляет истинных мучеников. Первые из них – христиане: «...они шли в лагеря на мучение и смерть – только чтоб не отказаться от веры! Они единственные, может быть, к кому совсем не пристала лагерная философия и даже язык. И женщин среди них – особенно много. За просвещённым зубоскальством над православными батюшками, мяуканьем комсомольцев в пасхальную ночь и свистом блатных на пересылках, – мы проглядели, что у грешной православной церкви выросли всё-таки дочери, достойные первых веков христианства, – сёстры тех, кого бросали на арены ко львам. Христиан было множество, этапы и могильники, этапы и могильники, – кто сочтёт эти миллионы? Они погибли безвестно, освещая, как свеча, только в самой близи от себя. Это были лучшие христиане России. Худшие все – дрогнули, отреклись или перетаились» (VI, 204–205). Г. Анищенко отмечает, что «Архипелаг ГУЛАГ» представляет собой «помимо всего прочего, монументальную икону новомучеников, начиная от всем известных имён Флоренского или Гумилёва, далее расширяясь к крупно нарисованным, но незнакомым для читателя Василию Власову или Евгении Дояренко и ещё дальше переходя в несчётное количество имяреков: доктор С., школьник Миша Б., Ал-др Д.» 378 . Анищенко употребляет слово «мученики» не в терминологически точном, церковном значении этого слова, а расширительно, что в данном случае, на наш взгляд, вполне оправданно. Слово μαρτυς по-гречески означает не только «мученик», но и «свидетель». Поимённо названные «свидетели истории», проходящие по страницам «Архипелага ГУЛАГа», и встающие за ними бесчисленные безымянные жертвы, по слову поэта, – «миллионы убитых задёшево», – все они мученики тоталитарного режима, безбожного и бесчеловечного. Писатель вскрыл и с огромной художественной силой запечатлел инфернальную подоплёку этого режима. |
| 222 Samuel Angus, Modern Methods in New Testament Philology в „The Harvard Theological Review“ 1909, October, p. 449. 225 Ibid.. S. 6. Материал надписей в значительной степени использован и в обширном, но тенденциозном исследовании W. G. Baudissin’a, Adonis und Esmun. Eine Untersuchung zur Geschichte des Glaubens an Aufersmehungsgömmer und an Heilgötter. Leipzig, 1911. 235 P. Wendland, статье „Σωτρ“ в Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1904, S. 338. 248 Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte Bd. 1, S. 65; P. Wendland, Die Hellenist.-Römisch. Kultnr, S. 92. 250 Ditt. Orientis in ser. 56, 12, 116. 7 и 195, 35: ν ερνη καταστσας πντα τν π’ μο κσμον. P. Wendland, Σωτρ, S. 344. 263 Из Галикарнасской надписи: ερηνεουσι μν γη κα θλαττα, πλεις δ νθοσιν, ενομαι μοναι τε κα εετηραι. κμ τε κα φορ παντς στιν γαθο. λπδων μ ν χρτστν προς τ μλλον, εθυμας δ’ ες τ παρν τν νθρπων νεπεπλησμνων... Soltau, Die Geburtsgeschichte Jesu Christi, S. 36. 266 Нетрудно также видеть, сколь существенно различие между миром, какой даровал миру Христос, и тем, который приносит царь-избавитель древневосточного мифа. Христос примиряет мир с Богом, царь-избавитель прежде всего – с самим собой. Христос приносит мир сердца, царь-избавитель – мир оружия, рук и языка. Христос дарует мир, какой мир не может дать, царь-избавитель предоставляет миру находить мир в себе самом. Христос освобождает мир от греха, царь-избавитель – от послушания и подчинения властям. Другими словами, – царство мира Христова – духовное, которое находится в сердце человека, царство мира царя-избавителя, напротив, по всей своей природе – внешнее, материальное. Одинаковым в том и другом случае оказывается одно только имя. Fr. X. Steinmetzer, Die Geschichte der Geburt und Kindheit Christi und ihr Verhältnis zur Babylonischen Mythe. Münster, 1910, S. 193. 267 По словам A. Нагпаск’а, борьба против обожествления людей, которое нашило своё завершение в культе цезарей, практически была ещё важнее, чем борьба с верой в богов и идолослужением. Отсюда христианство и язычество является просто антиподами. Die Mission und Ausbreitung Christentums, Bd. I, S. 21. 31. 247. В Апокалипсисе, по мнению Heinrici, отразилась „ненависть к боговраждебной силе римского цезарства, требовавшего для себя обоготворения“. Der litterarische Charakter, S. 89. Cp. Dölger. Ιχθς, S. 396. Wlndisch, Das Neue Testament, S. 205. В ту эпоху, когда кесарю воздавалось божеское поклонение, Господь, не выражая никакого неуважения к кесарю, а напротив, признавая его власть и авторитет в принадлежащей ему сфере, косвенно осудил и господствовавший тогда культ цезарей. Воздадите кесарево кесареви и Божие Богови (Мф. 22:21). В этих словах Господа заключается, конечно, мысль не о равноценности Бога и кесаря, но о подчинённости кесаря Богу: воздавайте кесарю, чтò свойственно кесарю, как земному владыке, и только истинному Богу, чтò принадлежит Богу. A. Deissmann, Licht vom Oaten, S. 184. |
| Из числа этого рода попыток мы укажем только на попытки собирателей орфических и гермических книг и на те противохристианские сочинения неоплатоников, которые имели бесспорное и решительное влияние на религиозное миросозерцание римских язычников и которые главным образом имел в виду Августин, когда писал свою апологию 204 . Когда разрушительное влияние христианства на язычество вызвало в почитателях последнего потребность подставить под него более прочные основы, тогда, по примеру христиан, основывавших божественную истинность своего вероучения между прочим на свидетельстве древнего предания, язычники неоплатонической школы прежде всего обратили внимание на так называемую халдейскую мудрость и нашли ее всего более пригодной для этой цели. Эта мудрость, состоявшая в звездогадании и прорицаниях по относительному положению звезд, начала распространяться в греко-римском царстве во времена первых римских императоров 205 , когда сношения с ее отечеством – востоком сделались чаще. Будучи сначала только подспорьем магии и некромантии, в руках неоплатоников халдейская мудрость получила значение источника боговедения. Вследствие этого с половины третьего века является усиленная работа собирания халдейских изречений, приемов звездонаблюдения и способов толкования звездных комбинаций. Кодексы халдейских астрологических учений были распространены повсюду и имели усвоенное им значение даже в V столетии 206 . Гораздо выше астрологических учений, хранившихся большею частью в предании, во мнении неоплатоников стояли так называемые орфические стихотворения 207 . Это те стихотворения, которые стояли в связи с культом солнца, или с культом чистого света, противоположным культу Бахуса, и характеризовавшимся физическим аскетизмом, воздержанием от животной пищи и проч. 208 . Средоточием этого культа был Загревс, несчастный плод незаконной связи Зевса с Персефоной, растерзанный титанами пожеланию Геры, ревнивой супруги Зевса. Основателем этого культа представлялась мифическая личность Орфей. |
| – Тогда все исповедники были осуждены на смерть. С радостью возвратились они в темницу. Но печаль отца сокрушала Перпетую, «так как бы она сама переносила все его страдания; кроме того, она не могла более видеть своего сына, которого он взял к себе». Другая женщина, Фелицитата, страдала в темнице муками рождения. Когда темничный страж, желая поколебать ее веру, сказал ей: «Если эта болезнь так невыносима для тебя, подумай, что будет, когда бросят тебя диким зверям»; она отвечала: «Теперь терплю только я то, что терплю, а тогда будет и Тот терпеть за меня, за кого я буду терпеть». Муж ее Ревокат был осужден вместе с ней, но рожденная в темнице дочь не осталась без приюта и была взята на воспитание одной христианкой. Прежде, чем мученики, испытав лютость диких зверей, были усечены мечем, прощаясь с этой жизнью, они в последний раз дали взаимно друг другу христианский поцелуй братской любви. «Будьте тверды в вере», заповедали они христианам, бывшим свидетелями их смерти, «любите друг друга и не соблазняйтесь нашими страданиями» 205 . Состояние христиан со времени Гелиогабала до Дециева гонения (219–249 г) Совсем по другому побуждению был благосклонен к христианам и к христианству преемник его, Александр Север (223–234 г.). Этот добрый и благородный государь, по своим философским понятиям быв эклектиком, видел недостаточность языческих верований; но, не зная веры истинной и предполагая, что в основании каждой веры скрываются предания истинного откровения Божия, уважал все роды богопочтения и благоговел перед всем, что касалось служения Богу. Таков, между прочим, был взгляд его и на христианство. Он признавал Иисуса Христа существом божественным наряду со многими языческими божествами; поставил в своей божнице, где проводил каждое утро, изображение его между изображениями Аполония Тианского, Авраама, Орфея и других, кого почитал существами божественной природы, хотел построить ему храм и включить его в число римских богов 207 . Слова Спасителя: якоже хощете, да творят вам человецы, и вы творите им такожде ( Лк.6:31 ), нравились ему до такой степени, что, не довольствуясь частым повторением их, он приказал надписать их на дверях своего дворца и на публичных зданиях 208 . |
| 1520 По мнению Зейделя (Die Religion und die Religionen. v. Seydel. 1872. S. 124 – 128), Молох был обще-семитическим божеством, и у евреев уже впоследствии получил возвышенный характер. Самое жертвоприношение Исаака Авраамом объясняют из этого культа Молоха, предполагая, что служение ему и было древнейшим, общепризнанным и законным культом у древних евреев, наравне с другими семитическими народами (Orthodoxe israelitische Dienst.) Batke, Plank, Daumer. Herzog. Encyklop. für Prot. Theologie B. 9. Moloch. S. 720. 1522 Феофилакт в толковании на 7 гл. Деян. говорит, что символом Молоха служил блестящий черный камень – ες ωσφρε τπον, т. е. в указание на утреннюю звезду, или для обозначения, что утренняя звезда служила его типом. Herzog. Encyklop. В. 9. Moloch. S. 716. 1523 С этой точки зрения на Молоха нужно смотреть, как на материализацию и грубое искажение библейского учения о неприступном величии божества, которое есть «огнь поядающий». Логически основательнее предположить, что понятие Молоха есть вырождение и огрубение истинных представлений о могуществе божества, чем наоборот. В доказательство того, что Молох был древним богом евреев, обыкновенно указывают на место из пророка Амоса 5, 26: «восприясте скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана», – но оно никак не может служить таким доказательством, наоборот – здесь напоминаются заблуждения евреев и уклонения их к идолопоклонству. 1525 Египтяне ли заимствовали этот миф у финикиян, или наоборот, финикияне от египтян, – сказать трудно. Может быть, ни то, ни другое. 1527 Этого мнения держится Эвальд, а за ним и другие. Наоборот, Хвольсон находит это сомнительным, на том основании, что в Agricultura Nabataeorum Таммуз упоминается, как апостол и мученик нового, им основанного культа, и после, подобно Будде, обоготворен своими последователями. Die Ssabier. II, 210. Именем этого же бога в Сирии называли и месяц июль. Сходство его с Адонисом в том только, что мученическую смерть его оплакивали женщины (на востоке умершие оплакиваются только женщинами). Но причина смерти другая. Он жестоко замучен царем за то, что первый начал учить поклонению 7-ми планетам и зодиакальным знакам. Культ этого бога, как и миф о нем, в Сирии очень древен. После его действительно смешивали с Адонисом, как и самого Адониса с Озирисом и с греческим Дионисом, и самые мифы о всех этих богах были перемешаны. Ibidem. II, S. 27, 201, 205, 209, 606. Если Фаммуз и Адонис одно и то же, то имя первого, которое значит: «разлучение, разделение», указывает в нем также бога весеннего солнца. Он разлучается со своей возлюбленной Baaltis, т. е. производительная сила его удаляется от природы. Тот же смысл дает и то обстоятельство, что Таммузу в Сирии посвящен был месяц июль, со времени которого начинается убивающая растительность жара. Movers. Untersuchung. über d. Relig. d. Phoeniz. I. S. 196. |
| Результатами всех этих усилий должны стать создание общего учения, науки (doctrina), обретение мудрости (sapientia) и достижение благочестия (prudentia). С помощью своего словесно-риторического, филологического метода Исидор пытается выстроить систему знания, и не просто знания, но «истинной науки» (scientiam veram). Что же имел в виду Исидор? В течение нескольких веков кардинальными вопросами познания были отношения между богом, миром и человеком, верой и разумом, знанием божественным и мирским. Они волновали и великих язычников, и «отцов» христианской церкви, вызывали острейшие дискуссии. И хотя Августин, Григорий, Боэций и др. субъективно считали их так или иначе решенными, вопросы эти, по существу, оставались открытыми, требуя новых и новых доказательств. Не случайно интеллектуальный перелом в зените средневековья, связанный с лавинообразным вторжением аристотелизма и ознаменовавшийся борьбой рационально настроенных мыслителей, таких, как Абеляр, Сигер Брабантский и др., и защитников ортодоксального христианства, тем не менее вынужденных прибегнуть к его модернизации, как Фома Аквинский, был связан прежде всего с проблемой разума и веры. Исидор тоже отдает ей дань. Он постоянно возвращается к определению веры, сопоставляя ее с религией, знанием, философией. Это сопоставление возникает еще в «Различиях» 201 . Затем эта тема проходит через другие сочинения и замыкается в «Этимологиях» 202 . В определениях, где религии отводится роль духовной связи между богом и людьми, облеченной в определенные культовые и социальные формы, а вере – роль идеального бессознательно-сознательного, но основополагающего компонента религии, Исидор не оригинален, он следует за Августином 203 . Аналогичные рассуждения имеются и у Лактанция 204 , но они, в сущности, не являются специфически христианскими – нечто подобное можно найти у Цицерона 205 . Мысль о том, что без дела вера мертва, очень характерна для Севильца 206 . Исидор не драматизирует конфликт между божественной мудростью и человеческим знанием, между христианской доктриной и учениями язычников. Более того, он не пытается их примирить, обосновать их единство, как Кассиодор. Он и не обрушивается на мнения язычников, как Августин или Григорий. Севилец их располагает и перетасовывает. Это характерно для большинства его сочинений, что трудно объяснить исключительно особенностями его характера или образования. Скорее можно считать это показателем некоторого временного снижения «накала» борьбы против возможного «интеллектуального язычества» во времена Исидора. Оно уже было в значительной степени ассимилировано официальным христианством. |
| Существует более глубокая и фундаментальная философская проблема. В конечном счёте у Бога вообще не оказывается (познаваемой) сущности, природы, в которой можно было бы различить три Его ипостаси, три центра сознания (см. троица). Такая философская позиция называется °номинализмом. Бог есть абсолютная воля, а абсолютная воля должна быть абсолютно единой. Множественность воли (личности) сделала бы невозможной абсолютное единство. А мусульмане убеждены, что Бог абсолютно един (что следует как из откровения, так и из рассуждения). Рассуждение подсказало Мухаммеду, что единичное предшествует множественному. Как несколькими столетиями раньше сформулировал Плотин (205–270), все множественные сущности состоят из единичных. Единичное есть высшее во всём сущем. Такой неоплатонический образ мыслей логически ведёт к отрицанию того, что для Бога возможна множественность Его ипостасей. Поэтому, в силу самой этой философской приверженности той разновидности неоплатонизма, которая доминировала в Средневековье, исламские представления о Боге кристаллизовались в непреклонную идею Его единства, не допускающую каких бы то ни было отклонений в сторону учения о Троице. Такой жёсткий монотеизм не всегда полностью совместим с собственными мусульманскими представлениями о разграничении аспектов Бога. Исламские учёные, основываясь на определённых утверждениях Корана, проводят некие разграничения в единстве Бога. Например, мусульмане верят, что Коран есть вечное Слово Божье. В суре 85 сказано: «[но нет, это преславный Коран, записанный на скрижалях сохраняющихся! [на небесах]]» (Коран, сура 85:21–22). А в суре 43 мы читаем: «Мы сделали её арабским Кораном, – может быть, вы уразумеете! Он находится в матери книги у Нас, вознесён, мудр!» (Коран, сура 43:2–3/3–4; ср. сура 13:39/39). Этот существующий в вечности оригинал книги служит эталоном для земной книги, которую мы знаем как Коран. Как настаивают мусульмане, истинный Коран на небесах – несотворенный, он в совершенстве выражает мысль Бога. Однако они признают, что Коран не тождественен сущности Бога. Некоторые мусульманские учёные даже проводят параллель между Кораном и представлениями ортодоксальных христиан о Христе как божественном Слове (Logos) (см. Христос: божественная сущность). Как сказал о Коране профессор Юсуф К. Ибиш (Ibish), «это не книга в обычном смысле слова, и её нельзя сравнивать с Библией, будь то с Ветхим или Новым Заветом. Это выражение Божьей Воли. Если вы захотите сравнить её с чем-либо в христианстве, то вы должны сравнивать её с Самим Христом». Он продолжает: «Христос был выражением Божества среди людей, откровением Божьей Воли. Именно это и представляет собой Коран» (Waddy, 14). |
| Поиск христианских символов был распространен Ричардом и на китайскую классическую литературу, в частности на известный роман «Путешествие на Запад» (Си ю цзи). К тому времени, когда Ричард в 1913 г. завершил его перевод под названием «Миссия на Небо», ему стало очевидно, что «книга основана на глубокой христианской философии. Глава экспедиции, Наставник, есть аллегорическая фигура Иисуса Христа, и он – помощник во всех трудностях и посредник обращения каждого в его группе, склоняющий гордую умелую обезьяну к покаянию и правильному использованию интеллектуальных даров, преобразует низкие, эгоистические вкусы свиньи в желание самопожертвования, превращает тщеславие дельфина в скромность и глупость дракона в полезность, так что все они послужили делу спасения людей и были приняты на Небесах, где Бог наградил их бессмертной славой. В моем сознании не осталось сомнений, что это работа христианина, пытавшегося евангелизовать Китай. Но потребуется время, прежде чем многие читатели полностью поймут его учение» [там же, с. 343–344]. Еще до появления этой весьма радикальной интерпретации изыскания Ричарда подвергались критике в миссионерских кругах. Он вспоминал, что около 1887 г. решил продолжить прежний поиск общности христианства с китайскими религиями и «опубликовал брошюру о даосизме, указывая, что в нем было истинного, и показывая, где христианство ушло вперед. Это признание чего–то хорошего в местной религии было расценено некоторыми моими молодыми коллегами почти как ересь, и мои методы ведения миссии были оценены как явно неудовлетворительные. Они хотели, чтобы я изменил свои теологические взгляды и подчинился их руководству. Я не мог согласиться ни с одним из этих предложений, поскольку полагал, что мои взгляды соответствуют воззрениям наиболее просвещенных священников на родине, поскольку у меня был многолетний опыт миссио–нерскои работы, которого у них не было» [там же, с. 205]. Ричард отличался не только от своих молодых коллег, но и от ведущих лидеров миссионерской работы того времени. К.Латуретт оставил в своей фундаментальной монографии следующее весьма интересное сопоставление: «Тэйлор и Тимоти Ричард были выдающимися выразителями различных и временами конфликтующих концепций миссионерской деятельности. У них было много общего… Оба решились думать в понятиях всего Китая и пытались сформулировать методы для обращения ко всей нации намного быстрее и эффективнее, чем это делалось их современниками. Они отличались в том, что Ричард мечтал об изменении всех сторон жизни Китая через привнесение целиком каждой черточки западной цивилизации, тогда как Тэйлор ограничивал свои усилия провозглашением Евангелия, как это понималось евангеликами того времени» [Latourette 1929, с. 386–387]. |
|
|
