| 1572 Migne P. L. CIII, 440: Nulli permittatur clerico in monasterio habitare, nisi ei tantummodo quem lapsus peccati ad humilitatem deduxit, et est vulneratus, ut in monasterio humilitatis medicina sanetur; p. п. Феофан, Древн. иноч. уставы, 199; Казанский, История монашества, II, 14. 1573 Пролог, 25 сентября стр. 190–193: В. Четь-Минеи. тот же день изд. Археогр. Ком. стб. 1394–1395. 1575 Migne P. G. LXXXIX, 370–375. Ср. Изборник Святослава 1073 г. греч. текст и слав. изд. Бодянского, Чт. Общ. и Др. Росс. 1883 г. кн. IV, 110–114; слав. перев. в 51 сл. Пандект Никона Черногорца, ркп. Μ. Д. А. 56, л. 591 об,–592. 1576 Следует навести справку, в каком смысле в древней христианской письменности берётся термин: „духовный муж“ – νρ πνευματικς, наиболее характерный из употребляемых преп. Анастасием. Макарий Вел. употребляет это выражение в смысле человека, обогащённого Духом Святым, исполненного благодати, „обоженного“, в том же смысле, как и просто „духовный“ – „пророк небесных тайн“. Слова „духовных мужей“, исполненные благодати, возвеселяют и радуют. Они – истинные руководители в духовной жизни: „каждый из покоряющихся слову истины (из произнёсших иноческие обеты) должен подвергнуться рассуждению и испытанию людей духовных (πν. νδρν), как он уверовал и предал себя Богу“.,. (Бес. XVII, 1; XVIII, 5: XLVIII, 2; Migne, P. G. XXXIV, 624, 637, 809; р. п. 159–160, 307, 148; Ср. И. Е. Попова, Мист. оправ. аскетизма... Б. В. 1905 г. янв. 32; отд. отт. 33). В „Лавсаике“ духовным мужем (парал. „духовный“) ясно называется прозорливец Иоанн Ликопольский: „Я просил его молиться о мне и совершенно удостоверился, что он точно муж духовный (τι νρ ν πνευματικς, Migne, P. G. XXXIV, 1113; изд. Робинзона, pp. 102 и 103; p. п. 129–130). В слове с именем Иоанна Златоуста (в Макарьевских Четьих-Минеях, ноябрь 13 д. 1228 стб. изд. Археогр. Ком.) читаем: „Тако бо подобает быти мужу духовну; точию сами ся достойни створим небесного дара, и все ны будет удобь“. Далее речь об апостолах. Но Исидор Пелусиот называет „духовным мужем“ епископа. |
| 43 Cf. Ducang. Glos. sub. h. voc. Объяснение этого имени – в трактате de rebus Armeniae. Patr. Т. 127 р. 881. В более кратком виде то же объяснение с именем Димитрия Кизического у Rally ет Pomly IV. 408. 48 Nonnuli putant post dies qvadraginta passionis jejunia debere commiti, licet statim dies pentecostes et Spiritus sanctus adveniens indicant nobis festivitatem (Comment in Matth. IX. 15). 49 Приводим цитуемое место по переводу его в 57 сл. пандект Никона Черногорца: „Рече Господь к Моисею глаголя: глаголи сыном израилевым три времени в лете сохрани ми: праздник опресночный... и в 15 день седмого месяца дни очищения и праздник скинопигиа (кущей)... Отсюду подобится и в вас в лепоту храними суть четверодесятница, яже проображаху праздницы они и прилога троичному числу никакоже приемлющ». Автор сочинения «de tribus qvadragesimis» приводит это место под именем Златоуста в следующих выражениях: κντεθεν, ς οικε, κι περ» μν φυλσσονται τρες vηστεαι, ς προετπουν α ερτα κεναι, προσθκην το τριαδικο βαθμο οδαμς πιδεχμενοι (Rhally IV. 582; Рук. М. Д. Акад. л. 558). Еще раньше три четыредесятницы постились монтанисты, как видно из следующих слов Иеронима (Ер. ad Marcell.): illi tres in аппо faciunt qvadragesimas. 50 О нем упоминается в кратком начертании студийском, в уставе Афанасия Афонского , в синодальном Студийском уставе 330 – 380; затем идет непрерывный ряд свидетельств в уставах ктиторских: императрицы Ирины, Саввы Сербского , Михаила Атталиата и в списках Иерусалимского устава как греческих, так и славянских. Иерусалимские уставы вносят лишь ту новую черту, что стараются обосновать этот пост исторически, возвести его происхождение к временам апостолов и установить общеобязательное значение. В этом отношении они сходятся с рассуждениями о постах в церковной литературе того времени и, не довольствуясь передачею установившегося фракта, занимаются его объяснением. Но об этом будет речь дальше. 51 Monmanus, Prisca ет Maxumulla emiam posm penmecosmen faciunt qvadragesimam, qvod ablato sponso filli sponsi debeant jejunare (in Маттн. IX и. 15). |
| Но это «много молитвовав» не значит ничего действительного и представляет собою просто ораторскую нескладицу, употребленную для произведения большего эффекта (нескладное «много молитвовав» Симон Азарьин поправляет у себя в складное «по обычаю молитвовав»). Есть и еще у Епифания подобные эффектно-ораторские нескладицы, но мы не будем указывать их. Из Греческих святых о Николае чудотворце говорится в его житии, что «еще младенец сый, от деснаго точию сосца, и от того единаго днем кормяшеся, в среду и пяток в уставленный девятый час млека приимаше» (см. выдержку из жития в Пандектах Никона Черногорца, сл. 57, печатн. л. 470). Из наших Русских святых то же самое, что о преподобном Сергии, говорится о преподобном Макарии Колязинском, скончавшемся невступно через столетие после преподобного Сергия (1483). В подлиннике у жизнеописателя: «на взыскание клюсят». Старославянское «клюся», которое едва ли употреблялось в живой русской речи и которое Епифаний, вероятно, берет из книг, чтобы блеснуть своею ученостью, по-русски значит «вьючная скотина, лошак, лошадь» (см. «Словарь церковнославянского языка» Востокова). Пахомий не находил возможным представлять дело так, чтобы боярский сын послан был в поле искать лошадей, и говорит в своих сокращениях, что он сам вышел в поле на прогулку. «Старец же, воздев руце, купно и очи, на небо, и воздохнув к Богу и сотворь молитву прилежну» (л. 39 об. нач.). Это составляет свидетельство, что во времена Епифания у нас молились еще посредством воздеяния рук. Епифаний говорит: «Княжение великое досталося князю великому Ивану Даниловичу, купно же и досталося княжение Ростовьское к Москве» (л. 50). Так как удел Ростовский не был уничтожен, с тем чтобы быть присоединенным к Москве, то остается понимать Епифания в том смысле, что княжение Ростовское отдано было в нарочитое подчинение великому князю. Что значило это нарочитое подчинение, сказать не можем, потому что, кроме Епифания, ни у кого не находим речей о нем (ср.: Карамз., т. IV, с. 141 и Солов., т. |
| 18. Откуда издан Pitra, Juris ecclesiae graecorum historia et monumenta I, 220. 19. Никон Черногорец. Пандекты, сл. 29, л. 208. 20. Арх. Амфилохий. Кондакарий в греч. подлиннике XII–XIII b. М. 1870, стр. 12. См. ниже «прп. Роман». 21. Описан проф. А. А. Дмитриевским в ст. «Что такое κανν τς ψαλμωδας, так часто упоминаемый в жизнеописании прп. Саввы Освященного?» Руковод. Для сельск. паст. 1889, 22. Еп. Софроний, Современный быт и литургия христиан инославных иаковитов и несториан. Спб. 1876, 293. Несториане ныне существуют в незначительном количестве в Урмии (в Персии); большинство из них приняло римо-католичество; часть православие в 1898 г.; остальные ранее растворились в мусульманстве. 23. Bona I. De divina psalmodia, Col. Agrip. 1677, p. 682. sq. 24. А. П. У. (архим. впосл. еписк. Порфирий Успенский). Вероучение, богослужение, чиноположение и правила церк. благочиния египет. христиан (коптов). Спб. 1856, стр. 47–88. 25. Кроме загранич. издания и в Записках Имп. Акад. Наук VIII, I, Тураев Б. Часослов эфиопской церкви, Спб. 1897; эфиопский текст с рус. переводом. 26. Болотов В. Часосл. эфиоп. ц. Б. Тураева, библиогр. зам. Хр. Чт. 1898, 2, 189. 27. Тураев Б. Абиссиния. Правосл. богосл. энциклоп. Спб. 1900 г. I, 61–70. 28. Bona, De divina psalmodia, 689. 29. Martene E. De antiques ecclesiae ritibus. Antv. 1736, III. 27. 30. Vita Caesarii I, 19. (Migne Patr. s. I. t. 67. 31. Григор. Тур. История франков. IX, 6. 32. Martene De ant eccl. rit. III, 48. 33. Amalarius. De eccles. officiis IV, 9. 34. Martene. De ant eccl. rit, III, 50. 35. На таком же месте утрени эти песни поются и у нас. 36. Grodegangus Met. Regula canonicorum c. 18. 37. Там же. 38. Как теперь у нас; в Римской Церкви теперь с утра. 39. Ср. «Свет Христов просвещает всех». 40. Ср. у нас предначинательный псалом. 41. Ср. у нас прокимен Господь воцарися. Martene, Deant eccl. ritib. III, 58. 42. Там же, 61. 43. Ср. у нас на 50 пс. Слава… Молитвами апостолов… И ныне… и опять 1-й стих псалма. 44. Martene, De ant. eccl. ritib. III, 29–30. |
| 219 (по преж. кат. 194). Первая часть Пандект Никона Черногорца, в лист, полууставом, XV в., 428 л. Содержатся теже 36 слов, какие и в 218. Только в начале прибавлено: настощаго Нач. б онъ, иже въсчьскы въсего мира връгыис. Это предисловие принадлежит позднейшему писателю, на Греч. отпечатано у Монфокона Bibl. р. 189. К предисловию приложены: л. 2. къ игмен цркве стго сумена чю о творца. куръ петр ъ . Нач. Прости м оче мои. Взято из другой книги Никона: Тактикон, именно из 39 слова, а конец из предисловия к Тактикону, по ркп. 226. л. 336 об.–338 об. и 10. За сим л. 4. бразъ сты вры изложе на пръво събор. Тоже самое, что в Тактиконе 226 л. 331 об.–354. Л. 7 об. Оглавление Пандект, в более подробном виде, нежели в 218. именно в той полноте, как пишется оно в тексте перед каждым словом. За тем следуют слова 1–36 в том же виде, как и в списке 218. Листы при переплёте перемешаны: после 13 надобно читать 28–39, а потом 14–27-й. Но сделанные пометы на об. 271 (слово 22) престпи, листов, и тамо чти ли единъ, на об. 282 (сл. 23.) напре престпи два листа и тамо чти. также и на об. 288 (сл. 24), буквально списаны с другой рукописи, и к настоящему списку не прилагаются: потому что в нём на означенных местах всё идёт своим порядком. На первом листе, в начале, молитва: ги хе сне и крпи на млтвами прчты и въс стхъ, ами. Также и на последнем помещена молитва к пресв. Богородице, для обители или храма которой, как видно, списана рукопись: пртаа гже дво бце мти ха бга нашег, наше произволих начертати стм храм. и избавн на въско бды, и бъского съпротивнаго прилога и пр. – На обороте припись: ги помози раб своему (так!) даи ем ги кобы (не дописано). Правописание представляет смесь Болгарского с Сербским. Весьма часто употребляются юсы, даже и сложные: 2 об. въннмаще, 3 об. не члчко тоже л. 4 и об. 6 об. 7. и об. 11. 25 об. 32 и др.; 6 об. очи въпер. Употребляется вместо и других букв, и наоборот вм. : л. 1. и об. нк, 2 об. 3. велик книг, 3. съборн црве, прнзваш, рш, идош и пр., 4. пртъ, но потом пртъ, 339. пррчтв прикровенно главо, 360. рде, 422. на и т.п.; вместо но всегда пишется н. Сербские формы речи и выговор: 3 об. 5 об. 6 об. 135 и везде въско, въсчьскы, 1. прставле т , об. прселщес, 5 об. покланемо, 91. погбле ближнго, 230. молх, 4. вр въ– вьсдръжтел, 9. чтл, 122. назирател (вин. ед.), 6. бжтвнаа вол, – н вол и диство, см. и 11. (им. ед), 5. въ слнцохъ, 11. 62 об. 106 об. (дат. мн.), 7. и иже тоговаа мдръствовавши, об. еговаа, 7 об. 34 об. прз вол (чрез волю), 178 тлькь, би аще би вилъ. Здесь же встречаются грамматические формы: 388 ищате преже 419 поне да бимъ истръгнти моглъ, 424 съ добизно. |
| L. XLIX, 1160; р. п. 538). В недавно изданной статье: Το γου Αϑανασου α το γου Ιωννου περι διαφρων τρπων σοτριας α περ μετανοας, резюмирующей то, что в разное время и разными церковными писателями высказывалось по вопросу о способах покаяния, слёзы стоят на четвёртом месте: „и немногими слезами можно получить очищение и прощение, если только не будем оставаться во грехе. Пётр и блудница очищены и оправданы этим путём, ибо божественная слеза есть крещение, через Святого Духа она действует в имеющих её“ (Проф. H. С. Суворова. К истории нравственного учения в Восточной Церкви. Визант. Времен. 1904, I, 55–56). В параллель этому месту можно поставить изречения о слезах преп. Диадоха (изд. К. Попова, Киев, 1903 стр. 86–90 и 522), в которых благодатные слёзы признаются удостоверением прощения грехов. Харитон Исповедник говорил братии в своём предсмертном поучении: „много и других (кроме смирения) очищений греховной нечистоты преподал Спаситель и Творец душ наших, как-то: слезы, стенания, сердечное сокрушение и т. д. Но всех легче и действеннее он считает „отпущение павшим прегрешений“. Пал. Патер. 10 вып. 24 стр. Об одном плаче, как средстве покаяния, говорит Нил Синайский (Epist. I II. 330, ср. III, 257; Migne, P. G. LXXIX, 36, 1. 513; р. п. III, 178–179 и 353), у Оригена (Ibid. XII, 417–419) в числе семи способов прощения грехов плач или слёзы не указаны. У Никона Черногорца также, Пандекты, 51 сл. рпк. М. Д. А. 56, л. 601. Ряд свидетельств по приведённому вопросу см. у Алмазова, Тайная исповедь, II, 330–337 и у Суворова, Виз. Врем. 311 Ас. SS. Ibid. cfv. 554; р. п. 54. Может быть это происшествие, описанное еп. Аммоном, легло в основу ежегодного отпущения грехов в Тавеинских монастырях, о котором свидетельствует бл. Иероним в предисловии к переводу правил св. Пахомия. „В месяце, называемом месор, т. е. в августе, празднуется по примеру юбилея день отпущения; причём отпускаются всем грехи и имевшие какую-либо вражду примиряются между собой“ (Migne. P. L. XXIII. |
| 617 Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди… С. 101–102 (кстати, здесь же есть повесть, из которой следует, что старческое разрешение имеет полную силу). Ср.: С. 88 из анонимной статьи об исповеди, «что не должно осуждать иерея справедливо или несправедливо…»: «Если Бог ничего не соделывает чрез него (недостойного священника. – С. С.), то ты ни крещения не имеешь, ни в таинствах не участвуешь, ни благословенного хлеба, ни отпущения греха не получишь». У Никона Черногорца о «чистых» говорится: «Покаяния по крещении отнюдь не приемлют» (Рук. 56. Л. 642об. – 643). Преп. Феодор Студит , по-видимому, имел в виду принципиальных противников исповеди, когда говорил в одном поучении братии: «Хотя я и грешен, но все открываемое мне есть свет. А тот, кто ходит во тьме неисповедания, так как не знает, где идет, падает в пропасть; он думает – благоугождает Богу, а на самом деле прогневляет Его, сделавшись причиною соблазна и для других» (Огласительное поучение и завещание. С. 47). Много ранее Исидор Пелусиот обличал некоего Аглеида, последователя Новата, который утверждал, «будто бы не имеет силы то Божественное изречение, которым предоставлена иереям власть отпускать человекам согрешения» (Epist. lib. I, 338 ср. 339. PG. Т. 78. Col. 377; рус. пер.: Т. I. С. 195). 618 PG. Т. 95. Col. 282: Τος μαρτνοντας κα ατς προσιντας, νευ καρπο τινος μετανοας, νευ ερως αϑεντεας, νευ βαθμν τν τος κανσι τος κκλησιαστικος διηγορευμνων, τχιστα καθαρειν παντς μαρτματος παγγλλονται. Ср.: Пандекты Никона Черногорца, слово 52 (Л. 645об.). То же самое повторяется в сочинении Дамаскина о ересях. См.: PG. Т. 94. Col. 733. У Никона Черногорца о мессалианах говорится: «Кроме преданных нам заповедей, в Божественных Писаниях прощают грехи и самому священству без церковных уставов или применения греховного дерзают прикасатися» (Пандекты, слово 52. Л. 642об.). 619 Очевидно, подвижник не признавал за этими мнимо духовными мужами богодарованной власти вязать и решить, саму же исповедь пред ними считал бесполезной. По крайней мере, так рассуждали в последующее время. |
| Omont. Inventaire somm. de man. suppl. grec. de la biblioth. nation. Par. 1888 an., p. 13) дан был Георгием Мистиком монастырю Маманта и, по собственному сознанию его, «относится к разряду ктиторских» (стр. 400, прим. 1). Еще большей неустойчивостью отличается определение г. Мансветова значения трудов Никона Черногорца и влияния их на обработку церковного устава иерусалимской редакции. «Прежде всего, – говорит г. Мансветов , – на его обработку имели некоторое влияние литургические труды самого Никона, но это влияние весьма незначительное» (стр. 180). Ниже: «всего более сделано было (по отношению к Церковному Уставу) Никоном Черногорцем, который задумал пересмотреть, сличить и примирить между собой разные типики на основе древнецерковной практики: но его труды не имели влияния на обработку греческого типика и гораздо более (чего?) отозвались в судьбе устава славянского» (стр. 183). Еще ниже: «Гораздо более сделано было в отношении устава Никоном Черногорцем. Никон был по преимуществу деятелем практическим. В пандектах он разъясняет правила поведения общехристианского и монашеского, в тактиконе занимается устройством быта тогдашних монастырей, устанавливает порядок богослужения и дает правила относительно поста и провождения праздников. По этим же практическим побуждениям занимался он уставом» (стр. 187). В конце концов, г. Мансветов снова заявляет с некоторой прибавкой: «в греческий типик труд Никона не вошел, а заходили туда только немногие его замечания и статьи, известные наперечет, напр., о разделении праздников на разряды» (стр. 192). Такие неустойчивые и даже противоречивые суждения об одном и том же предмете мы объясняем, отчасти, преувеличенным взглядом г. Мансветова на труды Никона Черногорца, который был не только простым добросовестным собирателем различного рода порядков церковных, ученым исследователем их, если только можно приложить этот эпитет к нему, но еще составителем особого типикона, долженствовавшего якобы играть какую-нибудь роль в церковно-богослужебной практике и тем оказывать свое влияние на действующий Церковный Устав, а отчасти, от недостаточного знакомства с самыми списками Церковного Устава, в которых неизвестно даже самое имя Никона Черногорца. Вообще же нам думается, что значение трудов Никона Черногорца в истории греческого типикона должно быть сведено к нулю, в истории славянского типикона – оно сомнительно, а в истории разработки вопроса о Церковном Уставе – оно, хотя и важно и ценно, но должно быть принимаемо с осторожностью и после тщательной проверки путем критики и внимательного изучения наличных данных. |
| XIII ст.//Свети Сава у cpnckoj ucmopuju и mpaдuцuju. Београд, 1998. С. 295-308; Максимович К. А. К проблеме происхождения древнейшего слав. перевода «Пандектов» Никона Черногорца//Славянское языкознание: XII Междунар. съезд славистов: Докл. рос. делегации. М., 1998. С. 398-412; он же. Текстологические и языковые критерии локализации древнеслав. переводов: В связи с новым изд. «Пандектов» Никона Черногорца//Русский язык в науч. освещении. 2001. 2. С. 191-224; idem (Maksimovich K.) Russo-Serbian Cultural Contacts on Mount Athos: XII-XVII према образовану и вера у Бога у православним манастирима: Зб. изабр. радова=Love of Learning and Devotion to God in Orthodox Monasteries. Београд; Columbus, 2006. 1. P. 183-190; Иванова К. Успение Методиево//Palaeobulgarica. 1999. N 4. С. 7-24; Павлова Р., Желязкова В. Станиславов (Лесновски) Пролог от 1330 г. Велико Търново, 1999; Загребин В. М. Свидетельства средневек. слав. писцов о трудностях перевода с одного слав. языка на другой//Опыты по источниковедению: Древнерус. книжность. СПб., 2000. Вып. 3: Редактор и текст. С. 53-58 (то же// Он же. Исследования памятников южнослав. и рус. письменности. СПб., 2006. С. 275-281); Молдован А. М. «Житие Андрея Юродивого» в слав. письменности. М., 2000. С. 19-20, 46-49; А. Света Гора и Хиландар у Османском царству: XV-XVII вв. Београд, 2000. С. 207-220; Die Pandekten des Nikon vom Schwarzen Berg (Nikon ernogorec) in der ältesten slavischen Übersetzung/Hrsg. R. Pavlova, S. Bogdanova. Fr./M., 2000. 2 Tl.; Бантыш-Каменский Н. Н. Реестры греч. делам Моск. архива Коллегии иностр. дел (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1). М., 2001; Лосева О. В. Русские месяцесловы XI-XIV вв. М., 2001. С. 68-75, 87-121; она же. Молитва над болящим в составе Требника РНБ. Q.n.I.24, XIV в.//ΚΑΝΙΣΚΙΟΝ: Юбил. сб. в честь 60-летия проф. И. С. Чичурова. М., 2006. С. 280-303; Цибранска М. За лексикалните русизми в Зайковския Требник от първ. пол. на XIV в.//Език и история на българските средневек. текстове: Сб. в чест на Е. Дограмаджиева. |
| 1990. Ч. 1. С. 13-14). «З. ц.»-2 включает большое число статей, как правило, малого объема: богословского (в т. ч. «естественнонаучного», преимущественно космологического), догматического и полемического (антилатинского), канонического (и псевдоканонического), а также учительного (зачастую в вопросо-ответной форме) содержания; ряд входящих в него текстов носит апокрифический характер (постатейную роспись состава см.: Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 365-388 (2-я паг.); Крутова. 1990. Ч. 1. С. 67-183; Ч. 2. С. 185-267, с пометой II). Состав и структура «З. ц.»-2 (обилие мелких статей разнородного содержания) роднят ее с Изборником 1073 г. и отчасти с Пандектами Никона Черногорца, но от последних отличает отсутствие тематических разделов. При дробности, сложности и даже пестроте содержания «З. ц.»-2 сравнительно невелика по объему, ее списки, как правило, не являются отдельными книгами, а входят в сборники смешанного состава. Главным источником формирования «З. ц.»-2 является Изборник Святослава 1073 г. В связи с этим следует отметить типологически близкий опыт перекомпоновки статей Изборника и дополнения его др. текстами, сопровождающими древнейший рус. список «Пчелы» (РГАДА. Ф. 370. (РО Б-ки МГАМИД). 370), к-рый был переписан в 1-й четв. XV в. в одном из новгородских мон-рей игум. Стефаном (Каталог славяно-рус. рукописных книг XV в., хранящихся в РГАДА. М., 2000. С. 206-214. 79). Из др. источников сборника можно указать Измарагд, Пролог (преимущественно учительную его часть), Пандекты Никона Черногорца в древнейшем переводе, Кормчую книгу неустановленной редакции, Изборник 1076 г. и др. Для ряда статей «З. ц.»-2 источник не определяется однозначно. Патериковые повести и ряд поучений «З. ц.»-2 могут в равной степени восходить и к учительной части Пролога, и к Пандектам Никона Черногорца, к-рые в свою очередь служили источниками проложных статей (см., напр.: Давыдова С. А. Патериковые чтения в составе древнерусского Пролога//ТОДРЛ. 1990. Т. 43. С. 263-281; Словарь древнерусского языка, XI-XIV вв. М., 2008. Т. 8. С. 701-762. Прил.; Прокопенко Л. В. Состав и источники Пролога за сентябрьскую половину года по спискам XII - нач. XV в.//Лингвистическое источниковедение и история рус. яз. (в печати)), для нек-рых случаев нельзя исключить посредства «Мерила праведного» . Отдельные канонические статьи могли быть заимствованы как из Кормчей, так и из Пандектов. Слабо исследовано и не получило четкой характеристики ядро памятника, общее для большинства его списков, не выявлены преобладающие тенденции развития - увеличение или сокращение числа статей. Время возникновения «З. ц.»-2 определяется по преимуществу датировкой старших списков - не позднее сер. XV в. Статьи, имеющие датирующее значение (такие как антилат. полемические тексты, Шестоднев Георгия Писиды и др.) и указывающие на время не ранее кон. XIV в., не относятся к ядру сборника, а являются принадлежностью отдельных списков или небольших их групп. |
|
|
