| Михаил Керулларий – патриарх Константинопольский. Часть 2 К 950-летию кончины Константин IX Мономах. Мозаика св.Софии в Константинополе Император Константин Мономах всячески желал угодить папским легатам в надежде на помощь папы против интервенции, грозящей Византии. Интересы Константинопольской Церкви были принесены в жертву сомнительным политическим выгодам в союзе с папским престолом. Перечислим те оскорбления, которые ради государственных выгод, подчиняясь своему императору, понесла Константинопольская Церковь от римских посланников во время их пребывания в Константинополе. 24 июня 1054 года римские легаты прибыли в Студийский монастырь, туда же прибыл и император Константин Мономах. Латиняне потребовали, чтобы Никита Стифат анафематствовал свою книгу «Об опресноках, субботе и браке священника». Поскольку император поддержал это требование в угоду римским послам, монах Никита не посмел отказаться. На следующий день монаха Никиту призвали во дворец Пиги, где остановились легаты, и там повторилась процедура отречения, и, по словам Гумберта, «монах Никита был принят в общение с Римской Церковью и стал их другом». Предав огню сочинение защитника греческих обрядов, легаты решили распространить свои взгляды в православной столице. Двум латинским переводчикам, Павлу и его сыну Смарагду, было приказано перевести на греческий язык «Диалог» – ответ епископу Льву Охридскому и «Ответ, или Возражения против книги Никиты Стифата», написанные в самой грубой форме. 16 июля 1054 года легаты, не дождавшись уступок со стороны патриарха, явились в храм Святой Софии и на глазах у всех положили на престол акт-анафему об отлучении патриарха и всех его единомысленников от Церкви . Казалось, что Римская Церковь восторжествовала. Римские легаты, получив богатые подарки от императора, заверив его от лица будущего папы в помощи и содействии в политических шагах Константинополя, удалились из столицы. Причем на прощальной аудиенции у императора они в очередной раз произнесли анафему в такой форме: «Кто упорно будет противоречить вере святого римского и апостольского престола и его жертве, да будет анафема маранафа и да не почитается кафолическим христианином, но еретиком-прозимитом, да будет, да будет, да будет» . |
| В письме Григорию софисту преп. Никита еще раз подчеркивает, что все сказанное им о рае является не его собственным измышлением, а так «именно и считают истинно святые отцы, так как принято подобное тому, что о рае и мы сказали, и божественным отцом Иоанном Дамаскиным , согласно 45 главе его толкований 19 , в которой он размышляет о рае» (письмо 6.3). Обсуждая трактат «О Рае», преп. Никита отстаивает свою позицию, неоднократно ссылаясь на авторитет св. Иоанна Дамаскина . Имя святого Иоанна упоминается в письмах 4.2, 4.3 и 5.10, когда речь идет об умных силах и неописуемости Божией, например: «А свидетель этому мнению мудрейший отец Иоанн Дамаскин в 14 главе его книг «О месте Божием» 20 , в которой он утверждает, что Божество неописуемо, и в 40 главе 21 , в которой он рассуждает богодухновенно о небе и о силах в нем; если бы ты пожелал обратиться к нему, сам бы избавился от всякого сомнения» (письмо 5.10). Подобное указание на авторитет св. Иоанна Дамаскина и в случае доказательства, что тело Адама создано одновременно с душой, в письме 4.9. Неоднократно упоминает преп. Никита и имя св. Григория Богослова . Например, в 33 и 34 главах трактата, когда речь идет о естественном созерцании и мистическом богословии. Содержание многих глав трактата созвучно с 38 Словом св. Григория Богослова . В письме Никите Коронидскому есть указание на трактат «Об устроении человека» св. Григория Нисского , влияние богословия которого на преп. Никиту велико. Ни разу преп. Никита не упоминает имени преп. Максима Исповедника . Однако, говоря о чувствах, он использует обычную для преп. Максима диалектику антитезы удовольствие-страдание (гл.21). Использует он также учение о логосах преп. Максима. «Ибо через ведение сущих познает логосы Промысла, через суждение создает точное разделение сущих, безошибочно различающее, что лучшее и что худшее, что творящая причина и что созданное» (гл.33). Влияние св. Иоанна Лествичника также не обозначено явно, но в главах, посвященных практической философии, преп. |
| Вызывает интерес уже само Введение к книге, так как в нем, хотя и вкратце, представлены история собирания святоотеческих книг преподобным Паисием Величковским (†1794), перевод их на славянский язык и подготовка к изданию. «Стремясь к дословному переводу, он (прп. Паисий. – К. С.) иногда делал кальку, оставлял в славянском тексте неизменными греческие падежи, порядок слов и другие особенности чисто греческого фразеологического построения», – метко характеризуется труд преподобного. Упоминается также работа святителя Феофана (Говорова; †1894), создавшего новую, русскую версию «Добротолюбия». В начале первой главы «Общее очертание монашеской жизни» правильно отмечается чистота сердца как главный ориентир для подвижнического жития, обстоятельно – словами святых отцов или, по преимуществу, в свободном изложении их наставлений – описываются ступени иноческого самоотречения, по которым должно неленостно подниматься от земли на небо. «Первый подвиг на пути спасения, – свидетельствует автор и раскрывает это свидетельство, – состоит в том, чтобы разрушить и победить страсти, второй – стяжать добродетели и не оставить душу пустой (праздной), третий – внимательно хранить плоды трудов». В контексте подобных размышлений в первой главе особенно назидательно суждение автора со ссылкой на преподобного Никиту Стифата о преимуществе служения ближнему. «Если во время келейной молитвы, – читаем в книге, – постучит в дверь какой-либо брат, не надо предпочитать молитву делу любви и не отвергать брата стучащего, так как Бог хочет милости любви, а не жертвы молитвы». Во второй главе «Борьба со страстями и стяжание добродетелей» превосходно показана, с одной стороны, взаимосвязь страстей, а с другой – добродетелей. «Ослепляется ум от трех страстей: сластолюбия (сласти), сребролюбия и тщеславия». За этими «тремя великими страстями следуют их порождения – пять лукавых духов: блуд, гнев, печаль, уныние и гордость. От чревоугодия (чревообъедения) происходит блуд, от сребролюбия – гнев, от которого – печаль, производящая уныние. От тщеславия рождается гордость. И из этих восьми страстей происходит все множество пороков и различные виды грехов». О взаимосвязи добродетелей читаем: «Страсти побеждаются противоположными и владеющими ими добродетелями, которые образуют соответствующий ряд. Три главные добродетели – воздержание, нестяжание и смирение. Им последуют чистота, кротость, радость, мужество и самоуничижение». Сам анализ страстей представлен глубоко духовно (см., например, о страсти сребролюбия, о печали мирской, об унынии). |
| Господь создавал человека совершенным по Своему Образу и Подобию. Однако грехопадение изменило человека — его тело приобрело «плотяность», «дебелость» по слову Отцов. Цикл «питания-выделения», безусловно, является свойством падшего мира. Святой Григорий Палама пишет, что «наслаждение, идущее от тела к уму, делает весь ум телесным, нисколько не освящаясь от слияния с высшим, а, наоборот, предавая уму свою низменность, от чего и весь человек становится «плотью»». Хотя потребность в пище и относится к естественным страстям, современный человек редко удовлетворяется простым насыщением, а волей-неволей впадает в грех чревоугодия, в форме как чревобесия (стремления к поеданию большего количества), так и гортанобесия (гурманства). Более того, человеческий организм устроен таким образом, что само по себе переваривание пищи (особенно тяжелой) требует усиленного кровоснабжения пищеварительной системы, что снижает кровоток, например, головного мозга. Как пишет прп. Григорий Синаит: «Когда стомах (желудок) отягчен бывает и ум чрез то помутится, тогда не может человек творить молитву крепко и чисто». Здесь, кстати, кроется ответ на вопрос, почему рыба «постнее» мяса. Мясо содержит тугоплавкие жиры, и на его переваривание требуется большее количество энергии, а значит и более длительное перераспределение кровотока. Таким образом, стяжание молитвы, стяжание Благодати является наиважнейшей целью поста. Пост без молитвы превращается в бессмысленную диету, которая в условиях хронического стресса, свойственного миру сему, не сможет покрыть потребность человека в питательных веществах (в среднем умеренный стресс повышает энергопотребность организма на 10%). Молитва же, стяжая Благодать, выводит человека из «юрисдикции» мира сего. Старец Иосиф Ватопедский, комментируя прп. Никиту Стифата, говорит: «Когда Благодать воздействует на душу человека, она изменяет свойства сущего. Благодать, входя в ум и душу, воздействует на тело, у которого на начальной стадии духовной жизни укрепляются природные силы и умножаются возможности». |
| Далее с докладом на тему «Критическое издание писем Михаила Пселла» выступил преподаватель кафедры филологии Е.В. Ткачев. В докладе было представлено новое критическое издание полного корпуса писем Михаила Пселла (553 письма, включая 500 подлинных), вышедшее в 2019 году в серии «Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana». Издание подготовил Стратис Папаиоанну, посвятивший изучению эпистолярного наследия Пселла более 20 лет. В докладе были изложены методологические принципы нового издания, а также акцентировано внимание на значении корпуса писем Михаила Пселла для изучения истории Византии в ΧΙ веке и жанра писем в средневизантийский период. Старший преподаватель кафедры филологии иерей Александр Ларионов выступил с докладом на тему «Отношение Михаила Пселла к монашескому богословию XI века». Михаил Пселл жил в эпоху, которую называют зарождением византийского гуманизма. Главный вопрос при изучении богословского наследия Пселла, в чем его богословие отличается от богословия современных ему монахов-мистиков, которых можно назвать представителями протоисихазма: преподобного Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата? Церковная патрологическая наука привыкла противопоставлять Пселла и Никиту Стифата: приверженцев античной философии и созерцателей божественных озарений, византийский гуманизм и христианский мистицизм. Пселл был энциклопедистом, то есть писал по всем существовавшим в то время категориям знания, в том числе оставил и довольно внушительные богословские произведения. В докладе рассматривалось, как относиться к его богословскому наследию, отвергнуть как имеющее горькую примесь языческого философского мудрования и отнести его к категории христианского эллинизма, поместив в одном ряду с осужденным учением Иоанна Итала, или же оно достойно принятия и изучения в рамках патрологической науки, по примеру других «эллинизирующих» произведений, как например «Ареопагитик». Далее с докладом на тему «Конфронтация между монашеским богословием и гуманистической философией: пример Иоанна Итала» выступил аспирант кафедры филологии В.С. Коробов. Докладчик обзорно освятил проблему противостояния византийского монашества и светского эллинизма. В монашеской среде настороженно смотрели на попытку очередного синтеза между христианской верой и античной философией. На примере осужденного в 1082 году византийского философа Иоанна Итала рассматриваются возможные причины анафемы. Помимо доктринальных заблуждений встречаются мнения о политическом подтексте событий и о противлении властей возрождению классической культуры. |
| Несмотря на колоссальную святоотеческую эрудицию, демонстрируемую прп. Паисием в этих текстах и, конечно, намного превосходящую соответствующие познания старообрядческих полемистов той эпохи, Старец остается верен подходу, сформулированному еще в самый начальный период антистарообрядческой полемики, в 60-е–90-е гг. XVII в. Подход этот является зеркальным отображением старообрядческой концепции, согласно которой двуперстие и старый обряд суть наследие апостольских времен и любая перемена в этом наследии влечет за собой отпадение от Православия. Анафематствование двуперстия как догматически ошибочного, инкриминирование приверженцам старого обряда именно догматических заблуждений, корни которых, притом, якобы уходят во глубину веков, по сути, отражало точно такое же видение церковной истории. Опиравшийся во многом на труды первых русских борцов с расколом Старец Паисий также разделял подобные взгляды. При этом важно отметить, что главным для прп. Паисия (как в рассматриваемых произведениях, так и в других его сочинениях) неизменно являлось послушание Церкви и верность ее установлениям. «Действующий» обряд для него был обрядом Церкви, и неприятие его, хотя бы и при декларативном подчинении церковному Священноначалию, означало непослушание Церкви, неверность ей «в малом», за которой вполне можно было заподозрить и неверность «во многом». И все же рассматриваемые сочинения Старца Паисия поражают как своей глубиной и основательностью, так и предельной честностью. Не секрет, что в Синодальный период русской церковной истории «неудобные тексты» нередко замалчивались или же их авторитетность подвергалась сомнению. Так, например, в полемике с Андреем Денисовым синодальные миссионеры отказались считать святым отцом прп. Никиту Стифата и высказывали большие сомнения в подлинности известного фрагмента о крестном знамении из творений прп. Петра Дамаскина . Конечно, прп. Паисий так не поступает: он признает, в частности, аутентичность многократно цитированных старообрядческими полемистами слов св. |
| В 1932 году один католический доктор, отец Хр. Б., посетил монастырь и с удивлением узнал, что монахи читают Иоанна Лествичника , авву Дорофея , Феодора Студита , Кассиана Римлянина , Ефрема Сирина , Варсонофия и Иоанна, Макария Великого , Исаака Сирина , Симеона Нового Богослова , Никиту Стифата , Григория Синаита , Григория Паламу , Максима Исповедника , Исихия, Диадоха , Нила и других отцов, тогда как на Западе их только изучают ученые. Старец Силуан тогда заметил: «Наши монахи не только читают эти книги, но и сами могли бы написать подобные им... Монахи не пишут, потому что есть уже многие прекрасные книги, и они ими довольствуются, а если бы эти книги почему-либо пропали, то монахи написали бы новые». За время своей долгой жизни на Афоне отец Силуан встречался со многими большими подвижниками; некоторые из них опытом познали те состояния, о которых пишут такие великие аскеты, как Исаак Сирин , Макарий Великий , и другие, и потому слова старца вполне естественны. Сами великие афонские подвижники считали, что преподобный Силуан «достиг в меру святых отцов». Отец Силуан в беседах словно стыдился идти дальше намека, благодаря чему его великая мудрость и совершенно исключительный опыт часто оставались сокрытыми от собеседника. При жизни своей преподобный остался для большинства «неявленным». Несомненно, это была не только воля Божия о нем, но и его собственное желание, которое принял Бог и исполнил, скрыв его даже от большинства отцов Святой горы. Лишь некоторые монахи и немонахи, лица, посетившие Афон или имевшие с ним переписку, оценили и глубоко полюбили его. Среди них были и епископы, и священники с высшим богословским образованием, и благочестивые миряне. Особенно любили старца Силуана сербские монахи из сербских монастырей. Они видели в преподобном старце духовного отца, возрождавшего их своей любовью. В монастыре немалое время гостил один православный иностранец, на которого встреча с отцом Силуаном произвела глубокое впечатление. Он полюбил старца и часто ходил к нему; об этом узнали монахи. Как-то один из наиболее влиятельных соборных старцев, иеромонах Н., человек начитанный и живого ума, встретив его в коридорах монастыря, сказал: «Не понимаю, почему вы, ученые академики, ходите к отцу Силуану, безграмотному мужику? Разве нет кого-нибудь поумнее, чем он?» «Чтобы понять отца Силуана, надо быть академиком», – ответил гость не без боли в душе. |
| Но, может быть, пример из сочинений святителя Григория, свидетельствующий о понимании человека как “макрокосма”, единичен? И если так, быть может, святитель действительно неверно использует этот термин и, таким образом, невольно совершает некую достаточно серьезную философскую ошибку? Однако, и это важно подчеркнуть, пример святителя Григория не может рассматриваться как единичный. Приведу, в частности, высказывание преподобного Никиты Стифата , которому человек также, как и Назианзину, видится “великим миром в малом”: “человек был создан миром, отличным от мира, лучшим и высшим, и как в малом/мире/видится великим”. Преподобный Никита писал об этом неоднократно. Важно отметить, что в одном из своих сочинений, говоря о том, что человека следует рассматривать как “великий” и лучший мир в окружающем его мире “малом”, он прямо ссылается на святителя Григория Богослова. Таким образом, преподобного Никиту, в том что касается его учения о “макрокосме”-человеке, можно считать последователем святителя Григория. Допустимо почти с полной уверенностью утверждать, что это учение святителя Григория преподобный Никита скорее всего воспринял и усвоил через посредство своего духовного наставника — преподобного Симеона Нового Богослова . Преподобный Симеон, следуя богословию Назианзина и даже прямо ссылаясь на него, утверждает: “Каждый из нас создается Богом как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира, как свидетельствует вместе со мною и Григорий Богослов…”. Таким образом, можно сделать вывод, что святитель Григорий закладывает здесь целую традицию понимания человека именно как “великого мира”, вбирающего в себя элементы “мира малого”. Именно при таком подходе, соответствующем взгляду святителя, “сумма” содержащихся в человеке и связуемых им двух (материального и духовного) уровней бытия — как единение и полнота в нем этих “слагаемых” — оказывается более значима, чем их независимое и друг от друга и от человека автономное существование. Кроме того, человек не есть просто сумма, состоящая из этих двух слагаемых. В нем присутствует и третье — “несчисляемое” слагаемое: заложенный при творении таинственный образ Божий, который и выделяет его из всего разнообразия тварного; этот-то живущий в нем образ и соделывает его подлинно великим миром, “макрокосмом”, отражающим в себе не только всю тварь, но и ее Предвечного Творца. При этом далеко не случайным оказывается и то, что двое из придерживавшихся подобной точки зрения церковных писателей — святитель Григорий и преподобный Симеон — получили именование “богословов”. Именно они, возносившиеся в собственном богомыслии до лицезрения тайн Троичного Божества в той степени, в какой эти тайны и могут быть открыты человеку, через такое обретаемое ими видение величия Трехипостасного Бога удостоились понять и степень величия богообразного в собственной ипостасности человека. |
| Малая величина закваски сочетается с ее огромной внутренней силой. Закваска находится в одном ряду со всё воспламеняющей искрой и со всё осаливающей солью. Добавляемые в муку закваска, соль и вода – каждый элемент по-своему – создавали в приложении ко Христу единый образный ряд, ассоциируемый византийскими богословами не со смертью, а с жизнью. Неудивительно поэтому, что византийские полемисты постоянно подчеркивали превосходство живой закваски над мертвыми опресноками. Им представлялось, что обвинения, выдвигаемые противниками, оборачиваются против них самих. Так, например, Михаил Пселл в 57 антилатинском стихе, сочиненном на злобу дня, писал: Из опресноков жертва мертва, совсем не двигаясь в закваске, ведь мертвое совсем не приносится в жертву, тогда как Павел вопиет, что она вершится живой, ибо жива и закваской подвигается, а жертва опресноков – мертва, поскольку природа опресноков безжизненна 271 . Как известно, весь гнев папских легатов обрушился прежде всего на родоначальника спора об опресноках – монаха и пресвитера Студийского монастыря Никиту Стифата . Согласно его учению, Евхаристические Дары единосущны человеческой природе, воспринятой Христом, в силу того, что в их состав входит закваска, обладающая жизненной силой (Nicet. Steth. Dialexis, Antidial. 2. 2). Приобщение Евхаристическому Хлебу означает приобщение к Божественной природе, неразрывно соединенной в Теле Христовом с природой человеческой, – приобщение, о котором писал ап. Петр (Ibid. 2. 3). Основные различия между опресноками и квасным хлебом, по изложению Стифата в «Диалексисе» и «Антидиалоге», для наглядности представлены в следующей таблице: Опресноки Закваска мертвые неготовые готовая неполные полная бессильные исполнена жизненной силой состоят из воды, муки и огня Дух, и вода, и кровь вместообразная Святой Троицы вместообразная Бога Слова Иисуса Христа Приведем наиболее цитируемый отрывок Стифата, который может проиллюстрировать четвертую строку вышеприведенной таблицы. Никита связывает слова «Трие бо суть свидетельствующие, дух, вода и кровь, и трие во едино суть» ( 1Ин.5:8 ) с распятием Господа: Это и во время распятия Господа стало ясным, когда из Его пречистого ребра истекли вода и кровь, после того как Его плоть была прободена копьем. |
| А живой и Святой Дух остался в Его обоженной плоти, которую вкушая в Хлебе, претворяемом Духом и становящемся плотью Христовой, мы живем им (Хлебом), вкушая живую и обоженую плоть (Nicet. Steth. Dialexis, Antidial. 3). Гумберт пытался опровергнуть данное рассуждение, с одной стороны, сославшись на то, что цитата о трех свидетелях относится не к распятию, а ко крещению (Humbertus. Responsio sive contradictio. 5) 272 , а с другой, обвинив Стифата в отрицании смерти и воскресения Спасителя: Если Святой и живой Дух остался [в Его обоженной плоти], Он не умер. Если не умер, то и не воскрес. Если не воскрес, напрасна наша вера и проповедь, ибо и мы не воскреснем (Humbertus. Responsio sive contradictio. 6) 273 . Богословский смысл данного высказывания Никиты Стифата – значительно более глубокий, чем формальное возражение Гумберта, – обсуждался известными западными патрологами И. Озером, А. Михелем и Л. Х. Грондийсом. Последний, в частности, пытался представить Никиту и его учителя Симеона оригинальными мистиками–новаторами, приверженцами идеи о новом воплощении Христа в каждом святом, идентичном Его неповторимому Боговоплощению. Пребывание Святого Духа в плоти умершего Христа, по мнению Л. Х. Грондийса, подтверждалось особым чином теплоты. Данный чин, введенный в Византии при императоре Юстиниане, выражал близость византийских богословов к учению монофизитов–афтартодокетов, однако без впадения в их ересь. Заметим, что в этих словах и в толковании Никиты все согласуется с христологией, принадлежащей ему и Симеону. В библейском тексте он подчеркивает слово πνεμα, которое повторяется еще трижды, без сомнения, обозначая Святого Духа, поскольку Ему приписывается преложение хлеба в плоть Господа. Затем Никита говорит о «живом Духе», Которым мы исполняемся, «когда пьем живую и теплую Кровь вместе с истекшей из Его чистого бока водой». Когда он упоминает о Святом Духе, оставшемся в мертвом теле, как о силе, сохраняющей текучесть крови, он использует выражение «животворящий Дух» 274 . |
|
|
