| 35 Позиция Стифата, вероятно, основана на одном из трактатов о добродетелях растений, которые были весьма популярны в Средневековье, но я не смог найти этого источника. По вопросу см. Krumbacher, 632–34. 36 Я передал epiousiosas Стифата как «надсущностный», так как он ясно говорит о epiousion arton молитвы Господней, который в греческой традиции обычно переводится как «надсущностный». Ср. J. Quasten, Patrology (Utrecht/Antwerp 1966) III, 409. 37 Athanasius, On the Incarnation, ed E. Hardy, Christology of the Later Fathers (Philadelphia 1954) 107. 38 Nicholas Cabasilas, De vita in Christo, 4, PG 150, col 592. 39 Responsio, Will, 137–138. Гумберт не замечает отсылки Стифата к молитве Господней — и вполне естественно, так как в латинском переводе это звучит «panem nostrum quotidianum da nobis hodie …» 40 О евхаристических размышлениях Гумберта см. Ovidio Capitani, «Studi per Berengario di Tours», Bollletino dell’Istituto Storico Italiano 69 (Rome 1957) 154ff. 41 Цитировалось у A. J. MacDonald, Berengar and the Reform of Sacramental Doctrine (London 1930) 81. 42 John of Damascus, Exposition of the Orthodox Faith, trans. Salmond, A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd ser, vol 9, 83. О позиции иконоборцев по евхаристии см. Jugie, Theologia Dogmatica III, 183. 43 Об этом споре, начатом Михаилом Гликом, см. Jugie, Theologia DogmaticaIII, 321–9, и Hans-Georg Beck, Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich (Munich 1959) 654ff. 44 Etymologicum Gudianum I, ed Stefani, 209. 45 John of Damascus, Exposition, 83. 46 Об этом различие в раннем периоде см. Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (London 1945) 154ff. 47 Ep. adloannem Tranensem, Will, 56. 48 Там же, 57. 49 Там же, 57. 50 Там же, 58. 51 Там же, 60. 52 Трулльский Собор, правила 33 и 99. 53 Там же, правило 11, в переводе Percival, A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd ser, vol 14, 370. 54 О Византийской антииудейской литературе см. 333ff. 55 F. Cumont, «Une formule grecque de renonciation au judaisme», Wiener Studien 24 (1902) 462–72. |
| В–третьих, согласно Никите Стифату , закваска означает духовную аскетическую жизнь. Вкушающие Хлеб, Тело Христово, «имеют общение друг с другом и со Христом, очищаемые, как было сказано, от всякого греха». Подлинное духовное исцеление предполагает причащение не опресноками, символизирующими грех , а именно квасным хлебом, который «готов, доведен до конца, совершенен и предельно полон, поскольку имеет в себе всю полноту» (Ibid. 2. 4). Справедливости ради надо отметить, что византийские полемисты, опровергавшие латинскую литургическую практику, допускали отрицательное понимание закваски, но с некоторыми ограничениями. Так, Лев Охридский писал, что опресноки – это символ воздержания от зла, но только для новоначальных, а не для совершенных 277 . Процитированный выше фрагмент Стифата о трех свидетелях наиболее выразителен, однако он не позволяет сформулировать учение Стифата о Евхаристии в целом, хотя и наводит на ряд размышлений. Византийские богословы неоднократно пытались разрешить вопрос: какому телу мы причащаемся – телу умершего или воскресшего Христа? – на который мы не найдем прямого ответа ни у Стифата, ни у Гумберта. Учение о причащении Телу распятого Христа, пребывающему во гробе и разлученному с душой, было осуждено впоследствии на одном из византийских Соборов. Следует отметить, что Стифат пишет о Распятом как о живом, в тональности, приближающейся во многом к гомилии на Великую субботу одного из первых богословов – защитников иконопочитания свт. Германа Константинопольского : Так и во время смерти: то, что по природе, смешано с вышеприродным. Христос со властию и самодержавно в отеческие руки предает дух, снисходит [во ад] и тамошних узников вызволяет, а тело Его почивает трехдневно нетленным во гробе, цветущее, словно живущее Божеством (ς τ θετητι ζν); источающее жизнь, а не истление; содержащее, но не содержимое гробными узами; благоухающее, а не источающее мертвенные ароматы; увядающее от промежутка дней, но живое благодаря Божеству (Germ. Const. Hom. in Sabb.//PG. 98. Col. 260D–261A). |
| Именно во второй «Сотнице» и содержится открытое использование выражения «Познай себя». Первое цитирование выглядит так: «Познай самого себя» – и это есть по-настоящему истинное смирение, научающее смиренномудрствовать, сокрушающее сердце и само это делати и хранити 10 . Если же ты не познал еще самого себя, ты и не знаешь того, что есть смирение, и не прикоснулся к истинному деланию и хранению. Ибо познание самого себя есть завершение делания добродетелей 11 . И далее: Кто благодаря чистоте добрался до познания сущих, тот познал самого себя по реченному: «Познай самого себя», а кто еще не достиг ведения самих логосов творения и божественных и человеческих вещей, тот познал то, что о себе, и то, что вне себя, но никоим образом себя самого 12 . В процитированных выше главах дословно используется античная максима, но автор не указывает ее конкретного происхождения, а ссылается на нее как на мудрое речение, находящееся в общем достоянии. В «Сотнице» 2, 35 он, по сути, трижды повторяет одно и то же речение, два раза используя глагольную форму и один раз именную, связывая смысл призыва со смирением, одной из фундаментальных христианских добродетелей. В «Сотнице» 2, 36 «познание сущих» приводит к познанию себя и наоборот: незнание смысла божественных и человеческих вещей является показателем незнания себя. Особый акцент на смирении является особенностью аскетического учения прп.Никиты, который пишет о нем в самых оригинальных местах трактата «О рае» 13 и в ряде других мест, что и будет показано далее. 2.Учение прп. Никиты Стифата о познании себя А. Общий контекст Тема познания как такового многогранно раскрывается в аскетико-мистических сочинениях Стифата. «Знание сущих» как они есть или «знание логосов сущих», о котором он пишет, пользуясь терминологией прп. Максима Исповедника 14 , оказывается важнейшей предпосылкой спасения, определенным этапом духовного совершенства. Естественно, что в это знание входит не только то, что находится вовне, сколько сама душа подвижника, без исправления которой невозможно говорить ни о какой гносеологии. Если понимать под знанием логосов знание «предопределений и божественных волений» 15 по отождествлению, сделанному в «Ареопагитиках», то есть, по сути дела, Божественный Промысл, то и познание себя оказывается результатом верного следования Промыслу без противоречия. |
| 20 Об этом говорит Leo of Ochrid, Ep. ad loannem Tranensem, Will, 57, и все последующие византийские полемисты. 21 Etymologicum Gudianum I, ed Aloysius de Stefani (Leipzig 1909) 209. OбEmymologicum см.К. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, ed (Munich 1897) 574]. 22 Leo of Preslav, De azymis, ed A. Pavlov, Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемике против латинян (СПб., 1878) 120. 23 Euthymius Zigabenus, Panoplia dogmatica, PG 130, col 1180. Зигабен цитирует Златоуста: «Там буква, здесь дух; там Ковчег Завета, здесь девственница, там жезл Ааронов, здесь крест, там опресноки, у нас хлеб» — пассаж, который часто использовали в полемике против латинян. 24 Humbert, Dialogue Will, 107–108. В дальнейшем это стало обычным. 25 Theorianus, Disputationes cum Armeniorum Catholico, PG 133, col 259. 26 Leo of Ochrid, Ep. ad loannem Tranensem, Will, 57. 27 Nicetas Stethatus, Contra latinos et Armenios, ed J. Hergenrother, Photius, Patriarch van Constantinole: Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schismalll (Regensburg 1869) 155. 28 Leo of Preslav, De azymis, ed Pavlov, 127. 29 John II of Kiev, Ep. ad Clementem [and-] Papam, ed Pavlov, 181. 30 Epiphanius, Panarion, 30.16, PG 41, col. 432. 31 Zigabenus, Panoplia PG 130, col 1314; cf. Martin Jugie Theologica dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium III (Paris 1930) 184–5. 32 Zigabenus, Panoplia, PG 130, col. 1175, доклады о евхаристическом символизме армян. Об истоках служения армянами на опресноках см. Leib, «Deux inédits…,» l43. 33 Хронология работ Стифата все еще нуждается в уточнении. Первый издатель Стифата, Ж. Дарруз, предполагает, что его антиармянские работы предшествуют его антилатинским трактатам 1054 года: NicétasStéthatos,Opuscules et lettres (Paris 1961) 11–12. На этот вопрос не было дано определенного ответа пока 4 московских неопубликованных трактата Стифиата не были детально изучены. 34 Dialexis et antidialogus, ed Humbert und Kerullarios, II, 322. |
| «Представление о Херувимах как о «приобщающихся знанию» или иные ассоциации их со знанием не имеют обоснования в этимологии самого имени, одно из главных значений которого «молиться, благословлять» 77 . Таким образом, ключевой вопрос для выяснения контекста фрагмента прп. Никиты Стифата о том, что приобщаются мудрости и знанию монахи и другие представители низших чинов церковной иерархии в меру высших чинов той же иерархии по аналогии с иерархией небесных сил и исключениями, которые происходят и на ее уровне, – это вопрос о выяснении истоков представления о Херувимах как о знании 78 . 4.1. Многоочитость Херувимов как их особое свойство Если отождествить четырехликие существа из Иер. 1 с Херувимами из Иез. 10 , то эпитет «многоочитые» (πολυμματοι) станет ключевым. Стих: «И все тело их, и спина их, и руки их, и крылья их, и колеса кругом были полны очей, все четыре колеса их» 79 – оказывается ключевым для представлений о Херувимах как о многоочитых духовных существах 80 . В александрийской экзегезе Херувим – мудрость или знание. В традиции Александрийской богословской школы, которая во многом основывалась на методологии нехристианского автора I в. Филона, получили особое развитие представления о соотношении пяти телесных чувств и пяти сил, или чувств, души 81 . Достаточно распространенная общая схема соотношения чувств тела и души по Псевдо-Гиппократу такова: разум (νος) зрение (ρασις) помысел (δινοια) обоняние (σφρησις) мысль (δξα) слух (κο) воображение (φαντασα) вкус (γεσις) чувство (ασθησις) осязание (φ) В этом соотношении, возможно уходящем корнями в пифагореизм («а преемники Пифагора, говорящие о том, что тело смешано из пяти элементов (ибо к четырем они добавили эфир), сказали о том, что равночисленны им и силы души. И их назвали: разум, и мудрование, и наука, и мнение, и чувство» 82 , высшее из пяти человеческих чувств – зрение – соотносилось с высшей частью человеческой души – разумом. Многоочитость Херувимов – их отличительная черта в сравнении с шестокрылатыми Серафимами – стала характерной чертой этих ангельских чинов, максимально близких Богу. Херувимы в церковной традиции оказываются не только исполненными очей, но и «единым оком», устремленным к Богу. Классические слова Филона Александрийского об Израиле как об «уме/разуме, зрящем Бога» 83 , получившие широкую траекторию в аскетической литературе Египта 84 , позволяют провести особо тесную параллель именно с Херувимами, имеющими аналогичное предназначение. Ориген писал о Херувимах, что они всецело исполнены очей и изнутри, и снаружи: «Если же ты и иным образом желаешь, прежде чем я перейду к умопостигаемым, понять чувственные предметы, возвысься до Иезекииля и увидь, как там Бог всех управляет и восседает на так называемых Херувимах, которые являются четырехлицыми: ибо в Херувимах содержится образ льва, и агнца, и орла, и человека. И они окрылены и через все и во всем наполнены глазами, ибо изнутри и снаружи полны очей» 85 . |
| Своеобразным развитием такого оттолкновения от языческой идеи микрокосмоса представляется учение преп. Никиты Стифата о том. что человек есть «космос космоса» или «новый космос», сотворенный лучшим и более возвышенным, чем зримый мир, а потому являющийся великим миром, пребывающим в малом мире. Но надо отметить, что, следуя своему учителю, преп. Никита в первую очередь великим называет умопостигаемый, т.е. духовный мир, и человек называется великим миром, как причастным этому, сначала созданному, умопостигаемому миру. Так, известно его высказывание из Добротолюбия в Сотницах 3:14: «Кто лучшее из наших двух естеств превозвысил над худшим и сделал его свободным от влияния сего последнего, тот обрел невещественное между невещественными духами жительство, став и сам мысленным духом, хотя телесно видится вращающимся среди других людей» 38 . Главное же, почему человек может называться великим миром, состоит в том, что он сотворен по образу Божию: «Вначале после переведения сущих из не-сущих создав великий мир ( κσμον μγαν), человека Бог поместил на этот видимый (мир), как на малый, по своему образу ( κατ ειςνα ιδαν) сотворив его и провозгласив царем надо всем, что на земле. И поэтому, как в великом мире, насаждает духовно в нем (человеке) и другой божественный рай, лежащий далеко над видимым, так как в самом деле украшен бессмертными и вечноцветущими насаждениями и освещен Солнцем Правды» (гл.19). Итак, разрешение этого вопроса можно кратко очертить следующим образом. Античная философия имела понятие о двусоставности человека – телесной, видимой части и умопостигаемой. Но считалось, что эта двусоставность есть отражение такой же двусоставности мира – он тоже состоит из видимой части и умопостигаемой. Т.е. человек полностью определялся этим миром, был ему совершенно имманентен. Христианская мысль пытается найти выход в трансцендентный этому миру божественный мир. Так, Немесий, называя человека «малым миром», говорит, что человек, созданный по образу Божию, живет со Христом и царствует на небе |
| Поэтому преп. Никита говорит: «(Бог) увещевает, так говоря: «от дерева познания добра и зла, не ешьте от него " ( Быт.2:17 ), и как бы определяет бежать искушения чувством и ведения двух этих плодов насаждения чувства – Каких же, я спрашиваю? – удовольствия и страдания, как и прежде мною было сказано. И справедливо, ибо первое (удовольствие), получаемое против потребности, вселяет ведение самого себя вожделеющему, второе же (страдание) – раздражительному, и таким образом, причастность к ним (удовольствию и страданию) посылает две эти силы (вожделение и раздражение), к которым речь, в вечную смерть, ведь (Бог) говорит: «ибо в день, в который вы вкусите от него, смертию умрете» ( Быт.2:17 )» (гл.27). Следовательно, неправильное употребление двух этих сил души приводит их ко греху, значит, к смерти. Неправильное употребление – это неготовность к причастию чувству, в терминологии преп. Никиты Стифата – нечистота, несовершенность. Отсюда снова встает вопрос о необходимости духовной практики человека, преобразования этих сил. Преобразование или преображение сил души, раздражения и вожделения, идет для каждой из них своим путем. Для раздражения через смирение, а для вожделения через любовь: «первое, раздражение, входит через смирение в жилище кротости, второе же, вожделение, через любовь уходит от пристрастия к мирскому и видимому и находит удел в Боге через причастие Духу» (гл.32). Смирение и любовь в таком рассмотрении видятся как двое врат рая, о которых подробно будет сказано в последней части трактата. Рай же понимается как место преобразования и возрастания человека. Разумная часть души неидеальна и тоже требует преобразования. В письме к софисту Григорию преп. Никита призывает, чтобы тот «сначала выкинул приземленное ( τον χουν) из ума и таким образом приготовил слух для принятия слова и услышал Спасителя, говорящего нам: " Встаньте ( εγερεσθε), пойдем отсюда» ( Ин.14:31 ), от более телесных и чувственных к умопостигаемым красотам и зрелищам слова» (письмо 5.2). 4.6. Ум Христов |
| Abstract St. Nicetas Stethatus. Treatise against the Jews/Introduction, translation from Ancient Greek and notes by hegumen Dionysius (Shlenov) The reader is offered a treatise of a monk of the Studite Monastery St. Nicetas Stethatus (XI century) «Against the Jews», for the first time translated into Russian. Among the various ascetic, theological and polemic works of the author, this treatise is a characteristic monument of anti-Judean polemics. The work reflects both the theological and ascetic thoughts of the author, who polemised on the side of the prevalent attitudes of the Studite monastery ascetic school and his spiritual father and teacher st. Simeon the New Theologian. One of the thoughts of the treatise is that knowledge of the Trinitarian God may be attained through the knowledge of the three-part nature of the inner world of man – reflects the general attitude of the Byzantines: in order to prove theological truths, turn to the inner structure of the human soul. Keywords: polemics, Jews, Studite monastery, confession of faith, triadology, christology, icon-worshiping, Old Testament prophets, soul, mind, God-knowledge, Virgin Mary, first and second Adam, Eve. 1 См. пример более ранней антииудейской полемики: Deroche 1991 (греческий текст); Horst 2006b. P. 216–221 (английский перевод). О традициях раннего иудаизма, его собственной полемике с христианством и ответной со стороны христиан см. сборник статей: Horst 2006a. 2 Подробнее об антииудейской полемике со стороны христиан см.: Horst 2006b. P. 221–226, а также: Думби Г., свящ. 2016, где упоминается и трактат прп. Никиты Стифата в общем контексте антииудейской полемики (с. 53). Издание полемических текстов с 1 по 11 в.: Schreckenberg 1990. 42 Единый хор людей и ангелов, занимающийся общим славословием Бога в Царствии Небесном, является для прп. Никиты Стифата предельным исполнением посмертного блаженства. «Единица (или девятица) вышних сил, как певец гимнов и зачинающая песни, образует, водя хоровод, тройческое устроение и тройчески предстоя Троице, в страхе служа возносит песнь», – так начинается «Сотница» 3, 99 (Nicetas Sthethatus. Centuria 3, 99//PG 120, 1008:17–21), где далее приводится текст трех песнопений – отдельного для каждого из трех троичных порядков, составляющих девятичинную небесную иерархию. |
| Цит. по изд.: Чельцов М. Полемика между греками и латинянами... С. 289. См. прим. 15 и текст к нему. Ср. у Гумберта: Диалексис. Антидиалог ( Will С. (ed.). Acta et Scripta... Рр. 107-108). Чельцов М. Полемика между греками и латинянами... С. 40. Чельцов высказывает догадку, что появление опресноков связано с тем, что клир у латинян был неженатым и изготовление опресноков было для мужчин куда более простым и доступным, чем квасного хлеба, который пекли во всем мире главным образом женщины (см.: Там же, с. 41), однако этот довод нельзя считать удовлетворительным, т. к., скажем, у эфиопов хлеб для Евхаристии пекут тоже исключительно клирики, но он квасной. См.: Snoek G. J. C. Medieval Piety from Relics to the Eucharist . A Process of Mutual Interaction. Leiden, New-York, 1995. P. 40. См.: Ibid. См.: Ibid., pp. 31-59. Как отмечает исследователь, у латинян «поклонение Хостии стало личной встречей с Иисусом в Его таинствах и со временем почти целиком вытеснило причастие» (Ibid., р. 59). «Со временем» - это как раз к XIII в. См., например: Snoek G. J. C. Medieval Piety from Relics to the Eucharist . A Process of Mutual Interaction. Leiden, New-York, I995. P. 382. Очевидно, что обязательное безбрачие для духовенства, против чего выступал в полемике с латинянами уже патриарх Фотий, - один из характерных признаков такой «клерикализации» и отделения клира от мирян по самому их образу жизни, чего не было в Византии. См., например, доклад иг. Дионисия (Шленова): Догматическая сторона споров об опресноках... . Шленов при этом ссылается на Бусыгину, Лурье и Эриксона и рассматривает параллельно полемику Стифата с армянами и с латинянами. Надо отметить, что отличия в христологии между армянами-монофизитами и халкидонитами были, и есть основания считать, что эти отличия отражаются в употреблении у армян опресноков, а вот отличие в христологии у православных с латинским Западом - вопрос открытый. См. об этом контексте, в частности, в изд.: Erickson J . H . The Challenge of Our Past... Что касается восточного контекста, то как мы отмечали выше, важнейшим для Стифата был здесь контекст полемики с армянами. |
| Л. 4 (1). Григория Синаита главы (1-137). «Преподобнаго Григория Синаита главы со краегранесием зело полезны». Нач.: «Словесну убо быти кому, или быти по естеству, якоже бе прежде чистоти и нетления, невозможно». Л. 45 об. (42 об.). Григория Синаита другие главы (1-15). «Тогожде Григориа Синаита сказание малое о безмолвии, во главизнах пятинадесятих, о двоих образех молитви». Нач.: «Два образа суть соединения паче воходи, обоюду умния молитви». Л. 55 об. (52 об.) Григория Синаита другие главы (1-7). «Тогож Григория Синаита, о безмолвии главизни о еже како подобает сидети во безмолствии». Нач.: «Овогда убо на столе множайшаго ради труда, овогда же и на постели малейше до времене отради ради». Л. 61 об. (58 об.). Григория Синаита другие главы (1-12). «Григория Синаита, видение известно о безмолвии и молитве, и еще и о знамениих благодати и прелести. И кое различие теплоте и действу, и яко кроме наставника, удобь совходит прелесть». Нач.: «Подобаше убо нам рещи по великому учителю, никакоже требовати яже от писания помощи, или от инех отец, о знаменосне Лонгине». Л. 72 об. (69 об.). Григория Синаита другие главы. « Григория Синаита о четирех началствиих. И колижды священноначалство глаголется, и елижди разделяется уставное видение». Нач.: «Вина убо есть всем Троица, от умнаго умно». Л. 80 об. (77 об.). Григория Синаита другие главы. «Тогожде главизни о сонних искушениих, колижди истицателний грех бивает, грешное и безгрешное?». Нач.: «От триех вещех погрешителное, блудом и малакиею, и сложением помислним». Л. 82. (1). Сотницы Никиты Стифата (1-300). «Никити Стифата презвитера обители Студийския. Вопрос». Нач.: «Кая есть мисль мира, и яже в мире отречения?». Л. 143 (1). Филофея монаха главы. «Филофея инока обители купины иже в Синаи. Главизни трезвителни о хранении сердечнем, зело красни». Нач.: «Есть мисленная рать в нас самех чувственне лютейшии». Л. 161 (1). Федора Эдесского главы деятельные (1-100). «Главы добродетелни преподобнаго отца нашего Феодора, в лавре святаго Саввы безмолствовавшаго, иже откровением Божиим поставлен бысть епископом Едесу». |
|
|
.jpg)
