| Переход иудеев через Чермное море. Миниатюра из Псалтири. XIV-XV вв. (Cod. Laur. B25. Fol. 196v) Переход иудеев через Чермное море. Миниатюра из Псалтири. XIV-XV вв. (Cod. Laur. B25. Fol. 196v) В том же смысле говорится о В. и в Ис 28. 16: «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень - камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится». Глагольная форма употреблена здесь абсолютно (ср.: Ис 7. 9) и указывает на внутреннюю уверенность, твердость, внешнее выражение к-рой - «покой» и «успокоение» (Ис 28. 12; 30. 15). Этот текст был известен кумран. общине (1QS 8. 7 и сл.). В НЗ Ис 28. 16 воспринимается через перевод LXX (κα πιστεων π ατ ο μ καταισχυνθ) как пророчество о Спасителе (Рим 9. 33; 10. 11; 1 Петр 2. 6). В Ис 43. 8-13 Господь называет Свой народ свидетелем для всех народов в том, что Яхве - Бог и нет, кроме Него, др. Бога. При этом сами иудеи призываются к В.: «...чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (43. 10). Здесь «верить» значит признавать истинность некоего утверждения и сознательно его исповедовать. В том же смысле о В. говорится в Ис 53. 1. Книга пророка Ионы В этой книге речь идет о В. неизраильтян. Этим обстоятельством обусловлены особенности, отличающие отраженное здесь понятие В. Ниневитяне поверили в ответ на проповедь Ионы, содержанием к-рой было возвещение скорой гибели (Иона 3. 4). Их В. проявляется в посте, покаянии и отказе от злых дел (3. 8). Эта В. есть прежде всего обращение ( - 3. 8, 10), что не имеет аналогий в евр. Библии (исключение: 4 Цар 17. 13 и слл.), но характерно для второканонических книг (Юдифь 14. 10; Прем 12. 2) и НЗ. Ниневитяне принимают слова пророка как исходящие от Самого Бога (Иона 3. 5), хотя буквально в его словах о Боге не упоминается (3. 4), и т. о. оказываются способны на то, что было недоступно народу Израиля, проявляющему В. лишь на основании чудес и знамений (Исх 4. 31; 14. 31). Это во многом объясняет причину использования данного эпизода в новозаветной проповеди (Мф 12. 41; Лк 11. 32). Аввакум 2. 4. |
| Сообщение о даровании духа здесь напоминает творение Богом человека, дар самой жизни. Сам термин «дыхание» (μφυσν) используется также в переводе Септуагинты второго рассказа о творении в книге Бытия: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» ( Быт.2:7 ). Он появляется также и Иезекиилевом видéнии поля, усеянного сухими костями: «Дохни на этих убитых и они оживут» ( Быт.37:9 ). В обоих случаях – и Быт.2:7 , и Иез.37:9 – дыхание является символом творения жизни. В Своем воскресении Христос становится источником нового творения, завершающим и превосходящим первое. Согласно апостолу Павлу, Христос – это животворящий дух ( 1Кор.15:45 ). Во время Своего общественного служения, когда Иисус «поставил» двенадцать, Он действительно «создал» (ποησεν) их ( Мк.3:14 ), а теперь, в день воскресения, Он «освятил» их «истиной» ( Ин.17:19 ). Теперь они отделены для «поклонения» Отцу «в духе и истине» ( Ин.4:23–24 ). Силою Духа они заново рождены и крещены, чтобы жить в согласии с истиной, явленной в Иисусе. Те, кому Христос являлся и даровал Духа, – Его ближайшие ученики. Обращение в первосвященнической молитве – «Освяти (γασον) их истиною… за них Я посвящаю (γιζω) Себя, чтобы и они были освящены истиною (γιασμνοι ν ληθε)» ( Ин.17:17–19 ) – теперь исполняется в даровании Духа, ибо «освящение» или «посвящение» предполагает освящающую силу Святого Духа. Мы можем воспринимать это ниспослание Духа как рукоположение учеников, ибо власть вязать и решить, удерживать и прощать – это власть священническая, «их рукоположение подтверждено в Пятидесятнице» 238 . Согласно Андре Фойе, существует соотносимость между Ин.20:23 («Если кому отпустите грехи, отпущены им; если на ком удержите, удержаны») и Мф.18:18 («Истинно говорю вам: что свяжете на земле, будет связано на небе; и сто разрешите на земле, будет разрешено на небе»). Этот экзегет указывает, что упоминаемое в Ин.20:23 – «нечто большее, чем просто посылание на проповедь». Некоторые именно к этому сводили значение этого стиха. Но пассивная конструкция, которую здесь использует св. Иоанн, – «отпущены», «удержаны» – является иным способом указания «на Бога как источник, как и у Матфея небеса подтверждают сделанное на земле». Христос подготовил учеников к их рукоположению. Если умывание ног, описанное в Ин.13:1 и слл., является предварением апостольского освящения как священников, то дуновение Духа на них после воскресения показывает нам «дополнение священства» 239 . |
| 13 слл. и Мф 21. 12 слл., Мк 11. 15 слл., Лк 19. 45 слл. или помазание Иисуса грешницей в доме Симона фарисея, согласно Лк 7. 36 и слл., в доме Симона прокаженного в Вифании, согласно Мф 26. 6 слл. и Мк 14. 3 слл., и в доме Лазаря, согласно Ин 12. 1 слл.), кроме тех случаев, когда сходные повествования отличаются именами действующих лиц (напр., призвание Матфея в Мф 9. 9 и Левия в Мк 2. 14 и Лк 5. 27). В обращении с евангельским текстом Татиан проявляет значительную свободу, исключая нек-рые фрагменты (напр., генеалогии Иисуса Христа) и внося сознательную правку (упоминания о последовательницах Иисуса в Лк 8. 1-3), руководствуясь, как предполагается, докетическими и энкратитскими представлениями. Возможно также, что кроме 4 канонических Евангелий он использовал и некий 5-й, апокрифический, источник (см.: Merkel. S. 76-91). «Диатессарон», воспринятый в сир. христ. общинах и долгое время использовавшийся в качестве богослужебного текста, впосл. был изъят и заменен Четвероевангелием в связи с нек-рыми еретическими взглядами Татиана (см.: Theodoret. Haer. fab. 1. 20//PG. 83. Col. 372). Однако предложенный Татианом способ гармонизации Евангелий, по всей видимости, продолжал привлекать внимание христиан на Востоке и Западе, о чем свидетельствуют многочисленные средневек. версии и переработки «Диатессарона», сохранившиеся на различных вост. и европ. языках. В средние века Известные на сегодняшний день многочисленные средневек. гармонизации представляют собой разнообразные по форме переложения «Диатессарона». С т. зр. формы исследователи объединяют их в следующие типы: передающие полный текст «Диатессарона» более или менее близко к оригиналу (напр., Г. е. из Фульдского кодекса); сокращенные в виде перечня кратко изложенных фрагментов Евангелий, как правило имеющие заглавие «Деяния Христа» (Gesta Christi); комментарии, написанные на гармонизированный евангельский текст (напр., Захарии Хризополитана и Петра Кантора), или поэтические сочинения, излагающие историю земной жизни Иисуса Христа на материале Г. |
| Притчи о сокровище, скрытом в поле, и о жемчужине (Мф 13. 44-46) - наставления о несравненной ценности Царства, превышающей ценности земные и оправдывающей, ради достижения Царства, всякие, даже самые тяжелые, жертвы. Об этом же говорит притча о сеятеле (Лк 8. 4 и слл., Мк 4. 1 слл., Мф 13. 3 слл.). Тема притчи о сеятеле есть неодинаковая судьба посеянных сеятелем семян. Одни, по разным причинам, остаются бесплодными. Другие приносят плод, и плод этот - тоже неодинаковый. Семя есть слово Божие (Лк. 8. 11), к-рое может принести плод, но может и остаться бесплодным в душе человека. Слово Божие, в контексте Евангелия, есть слово о Царстве (ср.: Лк 8. 1, 10; Мф 13. 11 слл.). Нравственные условия стяжания Царства составляют содержание Нагорной проповеди (Мф 5-7). Нагорная проповедь систематизирует нравственное учение Христа. В предписаниях Моисеева закона Христос раскрывает скрытый в них глубокий нравственный смысл, подвергая их то расширительному (Мф 5. 21-22, 27-30), то ограничительному (Мф 5. 31-32) толкованию. В др. случаях, не отменяя закона, Он делает его беспредметным, выдвигая нравственное требование, исключающее самую возможность применения закона (Мф 5. 33-36). И, наконец, отменяя закон возмездия (Мф 5. 38-42) и требуя любви к врагам (Мф 5. 43-48), Христос, оставаясь на почве ВЗ, восходит в Своем учении не к книгам законоположительным, а к высшим откровениям ВЗ в книгах пророческих и учительных. И. Х. не отменяет нравственного учения ВЗ в его высших проявлениях, но совершенные требования, которые Он противопоставляет закону, соответствуют их исполнению в конце времен. Продолжая действовать в истории, закон, т. о., отменяется превосходящим его эсхатологическим исполнением. Проповедь, именуемая иногда «на месте равне» («стал Он на ровном месте» - Лк 6. 17-49), носит социальный характер: после обещания блаженства нищим, алчущим, плачущим, гонимым в ней как предупреждение возглашается «горе»: «горе вам, богатые» (Лк 6. 24), «горе вам, книжники и фарисеи» (Лк 11. 44). |
| Показательнее другой пример: Иерихон. К Иерихону относится отрывок: 18:35–19:28. Когда Господь проходил через Иерихон, Его окружала такая густая толпа народа, что малому ростом Закхею оставалось только одно: влезть на дерево и посмотреть на Господа поверх голов (19:1–4). Из указания 18:36 вытекает, что Господь был окружен толпою и до Своего входа в Иерихон. Толпу составляли сопровождавшие Его. Напомним три встречи в начале пути и привлечение новых учеников (9:57–62). Но в Иерихоне толпа возросла. Возрастание толпы объясняется исцелением слепца у входа в город (18:35–43). Недаром, евангелист Лука, заботившийся, по его собственному признанию (ср. 1:3), о хронологической точности изложения, нарушил порядок первых двух синоптиков (ср. Мф. 20:39–34 ; Мк. 10:46–52 ) и поставил исцеление слепца (Вартимея, по Мк. 10:46 , двух, по Мф. 20:30 ), не по выходе из Иерихона, а при входе в Иерихон. Движение народа в Иерихоне – вне пределов Галилеи, в расстоянии одного перехода от Иерусалима – показывает, что влияние Господа распространилось уже на Палестину в целом. Исцеление слепого не имело бы такого сильного отклика, если бы волнующая молва о Галилейском Пророке не успела дойти до Иерихона. Нельзя не отметить, что слепец обращается к Господу с мессианским приветствием: «Сыне Давидов» ( Лк. 18:38–39 и паралл.). Влечение народных масс, как и в ранние галилейские дни, представляло собою тот фон, на котором, все более и более вопиющим контрастов, вставала вражда фарисеев. Путь на Страсти отмечен обострением конфликта. Достаточно сослаться на эпизоды Лк. 11 и слл., 12:1; 13:14 и слл., 14 и слл. Особый интерес и в этом отношении представляет Капернаум. Подготовленность народных масс и острота фарисейской оппозиции идут параллельно. В Капернаумском отрывке Лк. (11:14–13:9) заслуживает внимания тот факт, что наступление против фарисеев открывает Сам Господь. Правда, в Мф. (17:24–27) Господь, как раз в Капернауме, сознательно избегает конфликта в вопросе о подати на храм: статир во рту рыбы даст возможность Петру внести за Него и за себя. |
| Проклятие смоковницы проливает свет и на очищение храма. Господь совершил его, как власть имущий, с полною точностью, как Мессия. Но мог ли Он рассчитывать положить конец злоупотреблению? Очищение храма было обличение и свидетельство. Не больше. Как таковое, оно тоже получает символическое значение, и понимать его надо в связи с проклятием смоковницы. Означает ли проклятие современного Израиля его уничтожение? Иссыхание смоковницы оправдывало бы такое толкование. Но, пришедши в храм, Господь не разрушил его, а только очистил. Он прямо назвал его, словами Писания ( Ис. 56:7 ), домом молитвы для всех народов ( Мк. 11 :17а, ср. Мф. 21 :13а, Лк. 19 :46а) и даже домом Отца Своего ( Ин. 2:16 ). Только вожди современного иудейства сделали его вертепом разбойников ( Мк. 11 :17в, Мф. 21 :13в, Лк. 19 :46в). В сознании учеников, очевидно, правильно понявших мысль Учителя, очищение храма, в его символическом значении, вносило корректив в тот урок, который вытекал из проклятия смоковницы. Осуждение современного иудейства оставляло незыблемым сокровище Ветхого Завета, в его значении основания и для Нового Завета. Вопрос о власти, с которым приступили к Иисусу члены Синедриона, стоит в Мк. (11 и слл.) и Мф. (21 и слл.) после проклятия и засыхания смоковницы, а в Лк. (20 и слл.) после очищения храма, как бы иллюстрируя общее замечание 19:47–48 о намерении первосвященников и книжников погубить Иисуса, исполнению которого мешало скопление народа. Члены Синедриона спросили Иисуса, «какою властью Ты это делаешь?» «Это» относилось в их устах к очищению храма. Но хранители евангельского предания видели внутреннюю связь между вопросом начальников и обоими символическими актами. Их дальнейшему уразумению и содействовал ответ Иисуса на поставленный Ему вопрос. Вопрос предполагал отрицательный ответ. «Какою властью Ты это творишь, или кто дал Тебе эту власть?» Члены Синедриона были уверены, что на этот вопрос Иисус не мог им дать удовлетворительного ответа. Они хотели обнаружить в присутствии народа, что Иисус усвоил Себе не принадлежащую Ему власть. |
| Ему было ведомо, что Иерусалим не понял, что служит к его миру. Он провидел горькую участь, уготованную Иерусалиму за то, что он не распознал времени посещения своего. Вместо того, чтобы принять Обетованного Мессию, Иерусалим возвел Его на крест. По Входе Господнем в Иерусалим, плач Его над Иерусалимом есть отклик на эту трагедию Иерусалима. Та же связь между Входом в Иерусалим и предстоящими Страстями вытекает и из Четвертого Евангелия. В отличие от первых двух синоптиков, вифанское помазание (12 и слл., ср. Мф. 26 и слл., Мк. 14 и слл.), поставлено в Ин. прежде Торжественного Входа. Но так же, как и у синоптиков, помазание понимается в Ин., как помазание на погребение. Готовый к погребению, Господь совершает Свой Торжественный Вход. Стечение народа, еще во время трапезы, значит, до входа, – для того, чтобы видеть не только Иисуса, но и воскрешенного Им Лазаря, – привлекает тогда, же внимание первосвященников: свое решение убить Иисуса (ср. 11:53) они готовы распространить теперь и на Лазаря ( Ин. 3:10–11 ). В момент входа свидетельство народа о воскрешении Лазаря вызывает тревогу фарисеев: за Иисусом идет мир ( Ин. 12:17–19 ). Этому успеху надо положить предел. С другой стороны, по свидетельству Ин., Торжественный Вход был непонятен ученикам (ср. 12:16). Иисус говорил им о предстоявших Ему Страстях, и им, по всей вероятности, было трудно сочетать вход Царя с страданием Мессии. Торжественный Вход, который, по повелению Учителя, они сами подготовили (ср. Мф. 21:1–7 и паралл.), и в котором, как мы сейчас увидим, деятельно участвовали, ученики связали со словом Писания, которое получило в Нем исполнение, только по прославлении Иисуса (ст. 16-в). В Ин. понятие прославления неразрывно связано со Страстями. Ученики осмыслили Торжественный Вход в опыте Страстей. Господь совершил Свой Вход в Иерусалим, сопровождаемый приветственными кликами. Кто Его приветствовал? Евангелист Лука, говорит о приветствии множества учеников (19:37). Указание на множество учеников, сопровождавших Иисуса, должно быть поставлено в связь с раннейшими указаниями Евангелия о привлечении новых учеников во время пути. |
| Проклятие смоковницы Господь изрек в присутствии одних учеников, и только ученики были свидетелями ее засыхания. Изгнание торгующих из храма было совершенно явно, его наблюдали члены Синедриона и вожди духовной жизни иудейского народа. И тем не менее, оба события связаны не только внешне, но и внутренне. Мы должны понимать их, как символические акты, иначе говоря, как притчи в действии. И именно проклятие смоковницы, совершенное в присутствии одних учеников, дает ключ к такому пониманию обоих событий. Символические акты нам известны из Ветхого Завета. Так, по повелению Господню, Иеремия, пред лицом народа, возлагал себе на выю узы и ярмо и посылал такие же к царям других народов, в знак того, что все они будут служить Навуходоносору, царю Вавилонскому ( Иер. 27 и слл.), а Иезекииль ставил перед собою кирпич, который должен был изображать Иерусалим, и вел против него осаду ( Иез. 4 и слл.). Он же, по слову Господню, снаряжался в путь перед лицом Израиля, делал отверстие в стене, выносил через него свой скарб, и тем говорил народу, что его ожидает переселение и плен ( Иез. 12 и слл.). Можно привести и много других примеров. Каждый представляет собою притчу в действии. В таком смысле – и только в таком смысле – надо понимать и проклятие смоковницы. В подробном повествовании Мк. сохранена подробность, опущенная в Мф.: «Еще не время было собирания смокв» ( Мк. 11:13 ). Эта подробность сообщала бы проклятию смоковницы, если бы мы стали понимать его буквально, оттенок искусительного произвола: Господь иссушил смоковницу за отсутствие смокв, которых она и не могла еще иметь. На самом деле эта подробность подсказывает правильное понимание. Соблазн устраняется, если мы толкуем проклятие смоковницы, как символический акт. Смоковница еще в Ветхом Завете была образом Израиля. Поступая по примеру древних пророков, Господь, в образе смоковницы, произнес суд над современным Ему Израилем, не приносящим плода. Он шел из Вифании в Иерусалим, и, когда Он проклинал смоковницу – может быть, на горе Елеонской, возвышающейся над Иерусалимом, – взоры Его и учеников были устремлены на святой город, расстилавшийся перед ними. |
| Погребение Иисуса, по свидетельству всех четырех Евангелистов ( Мф. 27:57–60 ; Мк. 15:42–46 ; Лк. 23:50–54 ; Ин. 19:38–42 ), было делом тайного ученика, Иосифа Аримафейского. Иосиф был человек богатый ( Мф. 27:57 ) и занимал большое общественное положение. Марк (15:43) и Лука (23:50) называют егосоветником. Это указание надо понимать в том смысле, что он был член Синедриона. Лука говорит, что он не принимал участия в совете и деле их (ст. 51а): речь идет, конечно, о суде над Иисусом. В Мк. (15:43) и Лк. (23:51в) о нем сказано, что он «тоже ожидал Царствия Божия». Это значит, что он был учеником Иисуса, но учеником тайным ( Ин. 19:38 ): он боялся иудеев. В Евангелиях он упоминается только в связи с погребением Иисуса. Но в тот час, когда Иисус умер на кресте, этот осторожный и, может быть, робкий человек проявил исключительное мужество. Он обратился к Пилату за телом Иисуса. По сведениям Евангелиста Марка (15:44–45), Пилат, удивленный столь скорою смертью, приказал сотнику навести справку, и выдал тело только тогда, когда удостоверился, что Иисус, действительно, умер. Иосиф похоронил Иисуса в своем новом гробе ( Мф. 27:59–60 ), в котором еще никто никогда не был положен ( Лк. 23:53 , Ин. 19:41–42 ). Погребение было спешное. Его надо было закончить до наступления субботнего покоя ( Ин. 19:42 , ср. Лк. 23:54 ). Наряду с Иосифом, только в Ин., упоминается Никодим (19 и слл.). Как Иосиф, он был тоже член Синедриона (7:50) и тоже тайный ученик. В начале общественного служения Иисуса он имел с Ним ночную беседу, сохраненную в Ин. (3) и впоследствии пытался защищать Его в Синедрионе (7 и слл.). Когда Иосиф снял тело Иисуса с креста, Никодим принес на большую сумму благовоний (19:39). Они вместе помазали и погребли Иисуса (19:40–42). Галилейские женщины были свидетельницами погребения ( Мф. 27:61 ; Мк. 15:47 ; Лк. 23:55 ). Должно быть, они не присутствовали при помазании, так как хотели, по миновании субботы, помазать Иисуса сами ( Лк. 23:56–24:1 ; ср. Мк. 16:1 ). У гроба была поставлена стража. Солдат дал Пилат, по настоянию Синедриона, во избежание похищения тела учениками. Гроб был запечатан (27:62–66). По Воскресении, те же члены Синедриона подкупили солдат, и они распространили молву о похищении (28:11–15). Молва держалась в Иерусалиме до того дня, когда Матфей писал свое Евангелие (ст. 15). Этою ложью иудеи ополчились против истины, и Матфей ее отметил для характеристики иудеев. Когда Иисус умер, печать на камне и стража у Гроба, действительно, свидетельствовали о смерти. |
| «Эта связь находит выражение в разных образах. Сатана появляется как управляющий войском ( Лк. 10, 19 ) или даже царством ( Мф. 12, 26 и пар.); бесы – его солдаты 117 . В Мф. 10, 25 Иисус пользуется игрой слов, называя сатану хозяином дома (be’el zebul), которому подчиняется челядь» 118 . Установление Царства Божия – главное дело Иисуса – заключается в преодолении власти сатаны, победе над ним. Демонстрацией этой одной победы являются многочисленные победы над болезнями – бесами. Это ярко видно, например, в Евангелии от Марка, где о победе над сатаной говорится наиболее часто 119 , а первым, то есть «программным» общественным деянием Иисуса является чудо изгнания беса, описанное как битва (см. Мк. 1, 23–28 ) 120 . Проповедь Иисуса выглядит как собирание армии Своих учеников, посвященных в «заговор» 121 , чтобы вместе с Ним противостоять власти сатаны и одолеть ее: «Он посылает их провозглашать Царство и дает им власть над злыми духами ( Мк. 3, 14 слл.). Власть над духами постоянно упоминается в напутственных логиях при посылании учеников и даже является одним из отличительных признаков этого напутствия ( Мк. 6, 7 и пар.; Мф. 10, 8 ; Лк. 10, 19 слл. ср. Мк. 6, 13 и пар.; Мф. 7, 22 ; Лк. 10, 17 ). Это – древнее предание, так как напутственное задание первохристианских миссионеров звучало иначе, имея христологическое содержание. Ликующий возглас, которым Иисус отвечает на сообщение возвратившихся учеников о том, что духи отступают перед их словом: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» ( Лк. 10, 18 ), показывает, почему Он придавал столь большое значение изгнанию бесов» 122 . О новизне победной вести Иисуса говорит то, что «в иудаизме того времени аналогий для этих изречений не существует; об одолении сатаны, которое начинается уже сейчас, не знают ни синагога, ни Кумран. Конечно, все это звучит парадоксально и очевидно только верующим. Сатана еще властвует. Поэтому e)/rga [дела] не узаконены; они могут восприниматься и как дело рук дьявола ( Мк. 3, 22 ). Но там, где верят Иисусу, царит ликование, пронизывающее весь Новый Завет: власть сатаны сломлена!» 123 3. Близость Царствия Божия и конец времен |
|
|
