| 21 слл.). Отчасти Христос соглашается с законом, но углубляет его положения (об убийстве и гневе (1-я антитеза), о прелюбодеянии (2-я антитеза) и любви к врагу (6-я антитеза)), однако мн. заповеди - о разрешении на развод (3-я антитеза), о допущении клятвы (4-я антитеза) и о воздаянии - Иисус Христос столь же абсолютно отвергает. Ап. Павел. Роспись собора Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в. Ап. Павел. Роспись собора Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в. Буквально истолковывая ветхозаветные пророчества, Христос нередко приводит их как обоснование Своих действий (Мф 12. 2-5; 15. 4, 7-9; 19. 4; 21. 23; 22. 32, 37 и др.) или как подтверждение Своего мессианского достоинства (Мф 15. 24; 16. 27; 21. 41-44; 22. 42-45; 24. 15, 30; 26. 24; Лк 4. 21; 24. 46). Он указывает в событиях израильской истории прообразы, нашедшие исполнение в Нем и Его служении. Так, Он упоминает служение прор. Ионы и его 3-дневное пребывание во чреве кита (Лк 11. 29-30), покаяние ниневитян (Мф 12. 41), состояние людей перед потопом (Мф 24. 37) и др. события ветхозаветной истории. В целом ВЗ рассматривается Им как приготовление к НЗ, принесшему обещанное в Ветхом и исполнившееся в Новом Завете спасение людей (Ин 8. 56). II. Ап. Павел в посланиях сформулировал ряд герменевтических подходов, ставших фундаментальными для христ. толкования Писания, в частности выработанные им категории христологического понимания ВЗ. Нек-рые особенности подходов ап. Павла связаны с тем, что прежде он был убежденным фарисеем (Гал 1. 13-14; Фил 3. 5-6), книжником, учившимся в иерусалимской школе Гамалиила I (Деян 22. 3), последователя раввина Гиллеля , к к-рому восходит первое составление правил галахического толкования закона (Тосефта, Санхедрин 7. 11). Подобно приемам галахического толкования, он допускает распространение смысла заповеди на сходные предметы, но при этом никогда не отрицает начального, буквального смысла. Так, заповедь, охранявшую рабочий скот («Не заграждай рта у вола молотящего» - Втор 25. 4), он понимает как имеющую отношение и к работающим людям (1 Кор 9. 9): если Бог заботится о животном, то тем более мы должны быть сострадательны к труждающимся ( Глубоковский Н. Н. Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу. СПб., 1905. Кн. 1. С. 199-203). Его фарисейское воспитание проявляется и в том, что он использует иудейские предания, не зафиксированные в евр. тексте ВЗ. Так, в Гал 3. 19 он утверждает, что закон Моисеев «преподан через Ангелов», что отражает древнейшее иудейское предание (ср.: Втор 33. 2 (LXX)) (Там же. 190-191, 194-199). |
| Цель пути – явление славы чрез Страсти. Полнота славы – в эсхатологии. Чем ближе к Иерусалиму, тем ближе к славе, тем громче звучит эсхатологическое учение. Но Вход в Иерусалим есть вход – Царя! – на Страсти. IV. Страсти и Воскресение 1. Вход Господень в Иерусалим История Страстей в евангельском повествовании обнимает Страсти в собственном смысле слова и события, непосредственно предшествовавшие Страстям и относящиеся к последнему пребыванию Господа в Иерусалиме, которому и посвящены отрывки Мф. из глав 21–25, Мк. 11–13 , Лк. 19:29–21 гл., Ин. 12 . Последняя неделя Иисуса в Иерусалиме открывается Торжественным Входом, который был вход на Страсти, и наполнена событиями, которые вели и привели в Страстям. Этим оправдывается отнесение Иерусалимского пребывания Иисуса тоже к истории Страстей. Первым событием, с которого начинается Неделя Страстей, был Вход Господень в Иерусалим ( Мф. 21 и слл. и паралл.). Вход Господень в Иерусалим был вход Мессии. До этого времени Иисус допускал только прикровенное богоявление перед народом и открытое явление Своего мессианского достоинства – одним ученикам втайне от народа. Поэтому, как мы видели, и Его последнее посещение Иерусалима перед началом пути было не явное, а как бы тайное (ср. Ин. 7:10 ). Сейчас Он приходит, как Мессия, и приходит явно. Еще накануне входа, в Иерихоне, Он принимает мессианское приветствие слепца Вартимея, который узнает в Нем Сына Давидова, т. е. Мессию. и по вере получает исцеление ( Лк. 18:35–43 ; у первых двух синоптиков эпизод отнесен к моменту выхода Иисуса из Иерихона, ср. Мк. 10:46–52 , где дано имя слепца, и Мф. 20:29–34 , где речь идет о двух слепцах, и нет указания на веру). Слепец верит в то, что Иисус может его исцелить. Но чудотворящая сила принадлежит Иисусу, как Мессии. Это вытекает из мессианского обращения в устах слепца. Это же мессианское обращение встречает Иисуса, когда Он входит в Иерусалим. Разные евангелисты передают его по-разному. В Мф. Грядущий во имя Господне есть сын Давидов (21:9, ср. |
| 22-27; Ис 11. 6-9; 48. 11). Постепенно в священной истории ВЗ развивается учение о праведном «остатке Израиля», который в силу неотложности данных Богу обетований будет спасен и преодолеет все исторические катастрофы. Опыт спасения, осуществляемый в «остатке Израиля» (Ис 10. 20 слл.; ср.: 28. 5; «остаток Иосифов» - Ам 5. 15), впосл. восполняется учением НЗ о спасении избранных (Мф 22. 14; ср. также моление Христа Богу Отцу об избранных - Ин 17. 24-25). После разрушения Иерусалима и гибели исторического царства мессианские чаяния и связанная с ними надежда на спасение приобретают в Богом избранном народе все более выраженный характер. Совершитель этого спасения, грядущий эсхатологический Царь, также именуется Спасителем (LXX Зах 9. 9), ибо Он спасет угнетенных (Пс 71. 4, 13). Надежда на приход Мессии, ожидание Его спасительных деяний являются основной темой ВЗ, ключом к его пониманию. Представление о спасении как спасении от греха и его последствий содержится в более поздних текстах ВЗ, в учении о Мессии как страждущем Рабе Господнем, претерпевающем страдания за грехи народа (Ис 53. 6-11). Лишь в поздних библейских книгах эллинистического периода спасение понимается как примирение с Богом и прощение грехов (см.: Дан 12; 2 Макк 7); формируется учение о смерти праведника (Прем 1. 15; 2. 16-20) и ее искупительном значении (2 Макк 7. 18; 37-38; 4 Макк 6. 28-29; 17. 22). В ВЗ спасение связывалось с Судом Божиим и отделением праведных от грешников (см. рассказ о потопе - Быт 6-8). Эта особенность сохраняется и в НЗ, напр. в эсхатологических притчах Спасителя об овцах и козлищах (Мф 25. 32-33). Весть о спасении возвещает о Боге, Который придет спасти Свой народ (Ис 35. 4): не только Израиль, но и «все концы земли» (Ис 45. 22). Спасение - это главное дело Его победной правды (ср.: Ис 63. 1), и, чтобы ее осуществить, Он пошлет Своего Раба (Ис 49. 6, 8). Множество аспектов, раскрывающих тему спасения в ВЗ, нашли воплощение в служении Господа Иисуса Христа. В Е. Иисус Христос предстает Спасителем, исполняющим миссию, к-рая в ВЗ принадлежит Господу. |
| Для учеников, согласие на омовение есть участие в Его Страстях. Но Господь сделал из омовения и практический вывод. Как мы уже отметили, Он истолковал его Сам (13:13–15), – и евангелист это толкование запомнил (ср. 13:1), – как урок взаимной любви и служения, который Он преподал ученикам. Этот урок был нужен. Мы уже отметили, что и на последней вечере ученики спорили о старшинстве (ср. Лк. 22:24 и слл.). Очень вероятно, что даже после омовения – и в связи с омовением! – ученики ставили между собою вопрос: кто больше? Особенного внимания требует присутствие Иуды на последней вечере. Факт его присутствия не подлежит сомнению. Мало того, Господь сказал ученикам о предстоящем предательстве, и не только согласился осведомить Возлюбленного ученика, а через него – Петра, о лице предателя ( Ин. 13:21–26 ), но дал понять и самому Иуде, что знает о его намерении ( Мф. 26:25 , ср. Ин. 13:27 ). Тем не менее, как уже было замечено, момент указания предателя разными евангелистами определяется по-разному: по свидетельству первых двух евангелистов, до установления Евхаристии; по свидетельству Лк. – после. В Ин., которое не содержит повествования об установлении Евхаристии, указание предателя имеет место после омовения ног. Как уже отмечалось, Господь подводит учеников к страшной истине постепенно (ср. Ин. 13:10, 11, 18, 19, 21–30 ) и только Возлюбленному ученику, которого просит о том Петр, открывает ее до конца. В повествовании Ин. 13:21–30 слышится противоположение Возлюбленного и Иуды, противоположение по признаку любви. Из всех апостолов, один Возлюбленный, связанный с Господом особыми узами любви – потому, несомненно, и взысканный Его любовью, что сам сильнее, чем другие, любил Его, – был способен до конца уразуметь страшную тайну. Вопрос о том, когда именно Господь отметил присутствие предателя на вечере, имеет значение потому, что с ним связан другой вопрос: о причащении Иуды. Был или не был допущен Иуда к Евхаристической трапезе? Этот вопрос решается по-разному. Если основываться на тексте Мф. |
| 19-21), сокровища - то, на что человек возлагает свое упование, с чем связывает свою безопасность и чему он вверяет себя. Собирание сокровищ требует от человека особых усилий и заботы. Эта забота является не необходимой осмотрительностью, но движимым страхом усилием к приобретению имущества, к-рое бы гарантировало спокойную жизнь (ср.: Мф 6. 25 слл.). Чтобы освободить человека от этой заботы, Иисус Христос указывает сначала на благость и верность Творца: «...Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом», а потом на грядущее Царствие Божие: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф 6. 32-33). Т. е. запрет собирания сокровищ и осуждение заботы в конечном счете имеют целью призвать всех к покаянию. Но это покаяние достигается через следование Иисусу Христу. 5. Отношение Иисуса Христа к богатству и бедности значительно отличалось от бытовавших представлений. Фарисейский раввинизм связывал вопрос об имуществе с представлениями о праведности. Праведник должен радоваться имуществу и богатству как награде за свое благочестие. Хотя и богатые могут быть неправедными, напр. те, к-рые не поступают по закону и не подают милостыни, соразмерной их богатству ( Billerbeck. Kommentar. Bd. 1. S. 818-819, 826 sqq.). В Кумране отношение к богатству было нетерпимее. Осознавая, что стремление к обладанию делает людей своими пленниками и отягощает межчеловеческие отношения, члены кумран. общины пытались освободиться от этого путем реформирования социального устройства. Вступающий в общину передавал ей все свое имущество (1QS 1. 11-13). Коллективное хозяйство призвано было освободить членов общины праведников от бремени мамоны, которая неправедна по сути, чтобы они были готовы к предстоящей священной войне против неправедных. Отношение Иисуса Христа принципиально иное. Его проповедь содержит не старую, поверхностную и тривиальную социально-экономическую критику богатства, но новую, благую весть о приблизившемся Царствии Божием. Евангельские речи, направленные против богатства, касаются всех и каждого в той мере, в какой человек хочет обезопасить себя, опираясь на свое имущество. |
| 1855. P. 43-48 (сир. пагинация); 1-й рус. пер.: Горский А., прот. Письмо Мары Самосатского к сыну его Серапиону//ПрТСО. 1861. Ч. 20. С. 613-628). В письме Серапион, находясь в заключении, обращается к своему сыну Серапиону с наставлениями. Помимо прочего он восхваляет мудрость как единственный достойный предмет стремлений человека и единственное содержание его жизни. В качестве подтверждения своих слов он указывает на мудрецов, к-рые пострадали, но мудрость их пребывает вечно, а их гонителей постигла кара. В ряду мудрецов Серапион вместе с Сократом и Пифагором упоминает «мудрого царя», к-рого казнили иудеи, и «сразу после этого их государство было уничтожено», а сами они, «разоренные и изгнанные из своей земли, живут в полной разрозненности». Издатель датировал письмо Мара бар Серапиона кон. I в. ( Cureton. 1855. P. XIV). Эта т. зр. поддерживается и другими исследователями ( Chilton, Evans. 1998. P. 455; Theissen, Merz. 2001. S. 87), хотя высказывались аргументы и в пользу более поздней датировки - II-III вв. ( Dodd C. H. The Historical Problem of the Death of Jesus// Idem. More New Testament Studies. Manchester, 1968. P. 84-101; Bruce. 1974. P. 31. Not. 21). Автор письма не был ни иудеем, ни христианином - он прямо говорит о «наших богах», говорит об И. Х. как о человеке, ничего не сообщает о воскресении. В то же время ряд специфически христ. черт в его сообщении - царский титул И. Х. (ср.: Мф 2. 1 и слл.; 21. 1-11; 27. 37), взятие Иерусалима римлянами как наказание за распятие И. Х. (ср.: Мф 22. 7; 27. 25) - показывают его зависимость от христ. источников. IV. Римские писатели. В относящихся к первым десятилетиям II в. сочинениях рим. писателей Светония, Плиния Младшего и Тацита имеется неск. кратких сообщений, возможность использования к-рых в качестве свидетельств об И. Х. в разное время рассматривалась в исследовательской лит-ре (см.: Evans. 1996. P. 163-178, 454-477). Однако из этих источников только сообщение Тацита содержит сведения, имеющие непосредственное отношение к земной жизни И. |
| Положительно, о влиянии Господа в Иерусалиме свидетельствует евангелист в 2 и, словами Никодима, в 3:2. Недоуменный вопрос 3:26. который выходит из иудейской среды и идет к Иоанну, предполагает то же влияние. Оно отмечается и в 4:1–2. Крещение, которое совершали Христовы ученики, но народная масса приписывала Самому Господу (ср. еще 3:22–26), было знаком присоединения к общине Его учеников. Община росла. Отрицательно, влияние Господа в Иерусалиме доказывается тою оппозициею, которая поднимается против Него уже в это время. Никодим, влиятельный фарисей (3:1), и член Синедриона (ср. 7:50), решается прийти к Нему только под покровом ночи (3:2, ср. 19:39 6 и разночтение 7:50). К переходу из Иудеи в Галилею Господа побуждает распространение молвы среди фарисеев (4:1–3). Молва была, очевидно, недоброжелательная, и отношение большинства фарисеев – враждебное. Оно грозило Господу преждевременными опасностями. При новом посещении Иерусалима, исцеление больного в день субботний и слова, с которыми Господь обращается к иудеям, вызывают с их стороны покушение на убийство (5:18; в ст. 16 слова: «и искали убить Его», в лучших рукописях отсутствуют). Непрекращающееся враждебное отношение иудеев задерживает Господа в Иерусалиме (7:1). Когда Он приходит в столицу, некоторые из иерусалимлян вспоминают, что Его жизнь – под угрозой (7:25). Напряженность вражды была бы необъяснима, если бы Господь не приобрел влияния на широкие массы. Вопрос о продолжительности первого периода общественного служения Христова составляет часть общей хронологической проблемы евангельской истории. Галилейский период заканчивается исповеданием Петра у Кесарии Филипповой ( Мф. 16 и слл., Мк. 8 и слл., Лк. 9 и слл.), за которым следует Преображение и путь на Страсти, неделя в Иерусалиме, смерть и воскресение. После перелома, каковым является исповедание Петра, течение событий ускоряется и быстро приводит к развязке. По времени, первый, Галилейский, период покрывает собою большую часть земного служения Христова. |
| Во Христе обретает смысл ветхозаветная история как ее исполнение и духовная квинтэссенция и открывается полнота и новизна приблизившегося Царства. Именно поэтому новозаветное провозвестие о Боге неразрывно связано с ветхозаветным, открывает его подлинную перспективу и смысл и одновременно - тайну Триединого Бога. Сердцевина провозвестия Церкви - Христос, в Котором мы получаем доступ к Отцу. Св. Дух, открывающий Христа и соединяющий с Ним, является не столько предметом провозвестия, сколько его живительной силой, непосредственно опытно познаваемой в благодатной жизни Церкви. Преемственность и новизна новозаветного свидетельства о Боге НЗ усваивает важнейшие ветхозаветные представления о Боге. При этом они очищаются и помещаются в надлежащую перспективу полноты Откровения, данной во Христе. I. Святость Божия. НЗ наследует представления ВЗ о святости Божией. Так, песнь Пресв. Богородицы (Лк 1. 46-55) продолжает ветхозаветную традицию прославления святости имени Божия. Иисус Христос обращается к Богу: «Отче Святой!» (Ин 17. 11). Он свидетельствует о совершенной святости Отца, пославшего Его. Утверждение святости Божией характерно для писаний евангелиста Иоанна, помимо Евангелия от Иоанна оно встречается в 1 Ин 2. 20 и неск. раз в Откровении (Откр 4. 8; 15. 4; 16. 5). II. Слава Божия. В НЗ библейский термин переведенный на греч. язык как δξα, используется в 2 смыслах: как зримая слава и как восхваление. В НЗ часто говорится о славе и величии Божиих. Пастухи восхваляют и прославляют Бога при рождении Иисуса Христа (Лк 2. 20), так же поступают люди, видевшие исцеление расслабленного (Мф 9. 7-8; Мк 2. 12; Лк 5. 25-26) и мн. иных больных и страждущих людей (Мф 15. 31), при воскрешении юноши в Наине (Лк 7. 15-16) и прозрении слепца в Иерихоне (Лк 18. 43). Иисус Христос говорит о том, что, когда Он вновь явится, Он придет во славе Своей и Отца (Лк 9. 26). Наиболее ярким свидетельством славы Божией в служении Иисуса Христа было Преображение (Мф 17. 2 слл.; Мк 9. 2-3; Лк 9. 28 слл.). |
| Тем более не могло произойти никакого расстройства в тот день, к которому три часа мрака не прибавлены, так что он не состоял из пятнадцати часов. Ибо если мы говорим, что солнце померкло и потом снова явился день, то какое имя, какое место мы дадим этому дню, который был, говорят, между шестым недельным днем и субботою, если только не предположим, что суббота была дважды и седмица та имела восемь дней? Наконец, если спор не может быть прекращен рассудочными доводами, то мы кратко докажем, что три часа мрака не принадлежат к погребению Господа, по крайней мере тем, что Он в это время был еще жив. Ибо не мог Он быть в сердце земли раньше того времени, когда умер или погребен, что совершилось в течение трех часов шестого недельного дня, и именно в двенадцатом часу; потому что иудеям не позволялось погребать после захождения солнца, когда была опресночная вечеря, начало субботы, как говорит Иоанн: ту убо пятка ради Иудейска 105 , яко близ бяше гроб, положиста Иисуса (Ин 19:42). Но дни предпочитаются ночам по достоинству, а не по порядку новизны (то есть последовательности во времени). Как все дети мужеского пола первородны, по написанному: роди сыны и дщери (Быт 5:4 слл.), между тем как было бы противно закону природы, если бы дети мужского пола всегда родились первыми, так и всякое время для нас — день. Все ново, но переносны фигуры (figuraetransierunt). К истинным числам принадлежат: седмеричное, десятичное и двенадцатикратное. Но число остается то же и когда умножается: например, семьдесят или семьсот, или сколько раз на самого себя: например, семь раз семь или десять раз десять. Означают же они или совершенство, или часть целого, или простую совокупность. Совершенство: как, например, семь духов, семь церквей (см. Откр 1:4–11). Или, например, говорит: седмерицею днем хвалих (восхвалю) Тя (Пс 118:164). Или: седмижды только женится (recipiet ‘возьмет, поемлет’, то есть жену) в сем веке (см. Мф 22:25 слл.). То же самое — с числом десятиричным, по словам другого Евангелиста: аще не приимет сторицею ныне во время сие 106 (Мк 10:30). |
| Новый Завет НЗ переносит наименование Κριος на Иисуса Христа. Объяснить это перенесение – значит дать определение христианской веры. Вера первоначальной Церкви. – Пользуясь выражением, содержащимся в Пс. 109:1, Христос хотел показать, что, будучи Сыном Давидовым, Он вместе с тем выше Давида и был прежде него ( Мф. 22:43 слл; ср Лк. 1:43; 2:11 ). Основываясь на том же псалме, первоначальная Церковь в своей проповеди утверждает господство Христа, уже явленное Его Воскресением ( Деян. 2:34 слл.). В молитвах она долгое время сохраняет первоначальный арамейский призыв. «Марана Фа» – «Господи наш, гряди!» ( 1Кор. 16:22 ; Откр. 22:20 ). Свет Пасхи, размышление над Писанием – вот источник первого христианского исповедания. «Иисус – господь» ( Рим. 10:9 ; 1Кор. 12:3 : Кол. 2:6 ). Он достоин быть именован самыми великими именами, как «Марана» и Κριος, будучи Мессией, утвержденным на небесном престоле, открывающим Свое царство дарованием Духа ( Деян. 2:33 ) и всегда присутствующим в евхаристическом собрании в Своей Церкви до времени суда (10:42). Эта верховная власть Христа, подчеркиваемая наименованием Κριος, является верховной властью Самого Бога, так что на «Господа всех» (10:36) переносят наименования, раньше дававшиеся только Ягве, как, например, призывание Имени (2:20 сл.) и другие формы поклонения ( Флп. 2:10 = Ис. 45:23 ; Ин. 9:38 ; Откр. 15:4 ). 2. Павел переносит в Коринф Марана Фа палестинских христиан, показывая этим, что представление об Иисусе как о Господе он взял от палестинского христианства, а не от эллинизма, называвшего так богов и императора (ср. Деян. 25:26 ). Как и Петр. в своей проповеди, Павел основывается на Пс 109 ( 1Кор. 15:25 ; Кол. 3:1 ; Еф. 1:20 ) и вкладывает в слово Κριος двойной смысл, царственный и божественный. Как Царь, Христос–господь всех людей ( Рим. 14:9 ), в том числе и всех Своих врагов, а также Властей ( Кол. 2:10, 15 ) и смерти ( 1Кор. 15:24 слл, 57; ср 1Петр. 3:22 ), и человеческих владык, представляющих единого истинного Владыку перед Своими рабами ( Кол. 3:22 – 4:1 ; Еф. 6:5 – 9 ); наконец, Он – господь Церкви, собственного Его Тела, которым он повелевает и которое питает ( Кол. 1:18 ; Еф. 1:20 слл; 4:15; 5:22 – 32). Оттого и вся вселенная – небеса, земля, ад – возвещает, что Иисус есть Господь ( Флп. 2:10 сл). Этот последний текст утверждает божественный смысл того же наименования: будучи «образом Божиим» и «приняв образ раба». Иисус превознесен Богом, даровавшим Ему «Имя выше всякого имени» – сияние божественности над Его прославленной человечностью, на чем и основывается Его вселенское господство. |
|
|
