| Учитель мой – Христос, сказавший своему святому Петру: «возврати меч твой в его место; пот. что всякий, убивший мечом, от меча умрет» ( Мф. 26:52 ); Предавший жертву бескровную, Заповедавший: «не наказывайте себе учителем иного на земле» ( Мф. 23:8. 9 ).Мое оружие – не длинное копье, а крест, знамя Христово. Еще хвалишься тем, что пожрал украшение плоти нашей и солому; но зерно веры, достойное вышних обителей ( Лк. 12:33 ; Мф. 10:32 ), соблюдается у меня неприкосновенным. Нанесла ли какой урон Иосифу накидка, легкое для Египтянки прикрытие, если он чрез то избегает гибели и спасается ( Быт. 39 )? Послушайте и что Христос заповедует: «будьте мудры, как змии» ( Мф. 10:16 ), спасая голову, которая есть вера; так заботьтесь о скоропреходящем веществе. Итак, кому стыд? Мне ли, прошедшему сквозь огонь и воду, то есть испытание и очищение, без которых трудно спастись, и снова вышедшему на свободу ( Пс. 65:12 ), или тебе, прошедшему сквозь разбой и нечестие против Бога, которые закончились худою смертью ? Что же, если я изгнан из Константинополя? Разве лишился и священства, которого слава в апостольской бедности во Христе ( 2Кор. 6:10 )? Или совершение им священнодействие возможно только в Константинополе, а не вне его, подобно тому как и у Иудеев священство не вне Иерусалима? Поистине всюду наши жертвенники и на всяком месте владычества Его. Еще подсмеиваешься надо мною, говоря: где мои священные вклады? Что ж, не посвящены ли они Богу? А посвящать не принадлежит ли благочестивым, как похищать священное –нечестивым? Не из древности ли умилостивительные жертвы, и не угодна ли Богу, принимающему Свое из даров Своих ( 1Пар. 29:14 )? Свидетельствуют о том жертва Авелева ( Быт. 4:4 ), и приношение даже шерсти червленой ( Исх. 25:4. 26:1 ), и приснопамятные две лепты вдовицы ( Мк. 12:24 ) и миро блудницы, ценою во сто динариев, что одобрил Христос, хотя осудил Иуда сребролюбец, по-видимому из любви к бедным, но не на самом деле ( Ин. 12 ). Херувимы не из золота ли были сделаны ( Исх. 25:18 ). |
| 2 . Несколько новых значений, данных словам греческого классического языка: νχεισϑαι, χαταχλνεσϑαι, ναππτειν, „возлежать“ ( Мф.9:10 ; Лк.11:14 ; Тов.2:1 ); – εχαριστεν, „благодарить“ ( Прем.18:2 ); – παρρησα, „дерзновение“ ( Прем.5:1 ); – σχολ, „школа“ ( Деян.19:9 ), и т. п. 3 . Особенные произношения и орфография: λμψονται ( Мф.20:10 ); – συνζν 268 (2Kop.7:3); – αντατος (Тов.8:3), и т. п. 4 . Несколько синтаксических особенностей, как: ερχεσϑαι с неопределенным наклонением: λϑομεν προσκυνσαι „пришли поклониться“ ( Мф.2:2 ); – частое употребление неопределенного с το: ο μακρνεις το ποσαι, „не медли исполнением“ ( Иудифь.2:13 ); – να и ταν с изъявительным: να γινσκουσιν, „да знают“ ( Ин.17:3 ); – ταν στχετε, „когда стоите“ ( Мк.11:25 ), и т. д. 2. – Египетские писцы с орудиями для писания (По живописи одной гробницы древнего Египта, относящейся к IV династии. Lepsius, Denkmäler, Abth. II, Т. III. Blatt 9) Стиль и таблицы для писания (Живопись катакомб) Древний свиток Пятокнижия в богатом футляре. (По оригиналу, сохраняющемуся в Наплусе, в Палестине) 5. – Личность, читающая по свитку. (Римская живопись) § II. – Об оригинальном тексте священных книг Важность истории оригинального текста Библии. – История еврейского письма. – Утверждение еврейского текста масоретами. – Масора утверждает неприкосновенность текста. – Разделеиие Библии на главы и стихи. Важность истории оригинального текста священных книг История текста Ветхого Завета важна для доказательства неприкосновенности его. 274 Иудейское предание уверяет нас, что текст священных книг сохранялся с особенною заботливостью, 275 и мы имеем на это еще теперь несколько поразительных доказательств в верности, с какою дошли до нас даже варианты текста, когда он, кажется, должен бы быть приведен в однообразие, например, в псалмах XIII и LII, 276 или еще в псалме XVII, 277 который читается также в XXII главе II книги Царств, более чем в шестидесяти вариантах, впрочем, неважных. Каким письмом были написаны еврейские книги Ветхого Завета? |
| Что же касается административных функций, то в источниках пророку они нигде не приписываются. Мы сказали выше, что, будучи лицами, имевшими миссию — наставлять верующих, пророки иногда, для большого успеха своего дела, из странствующих проповедников превращались в проповедников, остававшихся на более или менее продолжительное время в данной общине, или даже совсем поселялись в ней. В подобном случае к пророку применяли слова Господа: «делатель достоин мзды своей» (Мф. 10:10; Лук. 10:17), и общины считали своей обязанностью принимать на себя материальное содержание проповедника. Указанием, как поступать в таком случае, служил пример обеспечения священника в Ветхом Завете. Пророку предназначались так называемые начатки, не только начатки от плодов земных, но и начатки от точила (т. е. вина) и гумна, а также волов и овец, от всякой приготовляемой пищи, также часть от каждого кувшина с вином и елеем, а равно известная доля денег и материи, из которой шьется платье; от всего следовало уделять, сообразно принятому правилу (гл. XIII). Отсюда видно, что пророк вел не аскетическую жизнь: ему полагалась часть ото всего, что потребно человеку в обыденной жизни. Этого рода предписания, находимые в Διδαχ, указывают, что бескорыстие пророка должно заключаться не в том, чтобы он, подобно апостолу, довольствовался пропитанием от общины в течение короткого срока и брал с собою хлеба, сколько нужно для дневного пропитания, но в том, чтобы он не требовал ничего лишнего, довольствуясь тем, что определено практикой. Διδαχ задает себе вопрос, как поступать с начатками в том случае, если в данной общине нет пророка — и разрешает его так: «начатки нужно отдавать бедным» (XIII, 4). Следовательно, пророку предназначалась та доля, какая в другое время шла на бедных в общине. — Таковы свидетельства Διδαχ о пророке. Автор Διδαχ утверждает, что, делаясь оседлым, пророк уже получал содержание от общины, что это содержание состояло из начатков от плодов и от всякого имущества верующих, что даяние это было добровольным со стороны последних и не было чем-либо вроде определенного жалования, и что, наконец, пророки имели средства для весьма удобной, не аскетической только жизни. |
| Но не эта редкая и неходовая монета разумеется под δηνριον, чаще других монет упоминаемым в Новом Завете ( Мф. 18:28; 20:2 сл. 22:19; Мк. 6:37; 12:15; 14:5 ; Лк. 7:41; 10:35; 20:24 ; Ин. 6:7; 12:5 ; Апок. 6:6 ), вместо обычного семитического названия зуз – () Этот серебряный и употребительнейший из всех монет динарий равнялся обычной аттической драхме. Поэтому считали, хотя и реже, и на драхмы ( Лк. 15:8 сл. Jos Vita 44, впрочем тут разумеются драхмы Тирского чекана). Монеты Тирского (Финикийские) чекана, также употреблявшиеся в Сирии и Палестине, были легче Римских. В Bell. II. 21. 2 ср. Vita 13 Иосиф Флавий говорит о νμισμα Τριον, равнявшейся четырем аттическим драхмам. Эта финикийская монета разумеется под δδραχμον у Мф. 17:24 ср. Jos Bell. VII, 6, 6 и στατρ’ом=четырем драхмам в Лев. 17:27 , так как священная подать на храм и все вообще подати в Ветхом Завете, по Мишне Bechoroth VIII, 7. Переферковичь 5, 267 и Тосефта Kethuboth XIII конец у Переф. 3, 175, платятся монетою Тирскою, которая есть и Иерусалимская. Определение νμισμα Τριον у Флавия в Bell. II. 21. 2 и еврейского сикля ( σκλος νμισμα βραων) в Antiq. III. 8. 2 (ср. Philon. op. Mang 2, 276 и Иерон. к Иез. 4:9 ) в четыре аттические драхмы (ττικς δχεται δραχμς τσσαρας) надо понимать как приблизительное только, в противоположность слишком легким александрийским драхмам, – точный вес тирской тетрадрахмы, а следовательно и еврейского священного сикля, был несколько легче аттической (Schürer, 2, 51–56), так что по Иерониму к Мих. 3:10 сикль равнялся собственно только 3½ аттическим драхмам (20 оволам). У LXX овол употребляется вместо геры, так что вес священного сикля, по LXX, как и Иерониму, равен 20 герам – оволам или дидрахме ( Исх. 30:13; 38:26 ; Лев. 27:25 ; Чис. 3:47 Иез. 45:12 ). 3000 сиклей составляют киккар или талант ( Исх. 38:25 др.) Полусикль называется бека ( Быт. 24:22 ; Исх. 38:26 ). Отношение сикля к мине неясно. В 1Цар. 10:17 ср. 2Пар. 9:16 мина ровна 100 сиклям, у Иез. 45:12 – только 60, у LXX даже 50. Эта разница может быть объясняется различием священного и простого сикля. Первый назывался ( ) – шекел гаккодеш – священный или церковный сикль, – а второй ( ) – шекел гаммелех – сикль царский, гражданский, или ( ) [?] – шекел шел – хул – сикль ходячий, обычный, общеупотребительный, простой. Сикль священный равнялся двум гражданским сиклям или полусиклям. А этот последний соответствовал селе – (), равнявшейся двум колбонам (Schekal. 1, 6 Переф. 2, 270 пр. 5), двум зузам, финикийской и (приблизительно) аттической дидрахме (еврейский талант или киккар=3000 сиклей, а греческий талант имел 6000 драхм, отсюда сикль=дидрахме) и двум римским динариям, так как драхма во времена Христа ровнялась динарию ( Мф. 22:19 , ср Мк. 12:16 ). |
| В Евангелии говорится о том, что блаженны чистые сердцем, потому что они Бога увидят (см. Мф. 5:8). Многие в современном мире предлагают нам наполнять душу и разум все новыми и новыми мыслями и чувствами, потреблять информацию, копить знания, анализировать житейский опыт. Все это может быть для человека весьма полезным, а если учесть радикальное развитие науки, техники, технологий, общественных отношений, — это становится просто необходимым. Но не менее, а может быть, и более важно — не затуманивать свой взор, не терять жизненной перспективы, хранить душу от грязи и духовной нечистоты. Именно чистота души, как свидетельствует история, является основой достойного устроения жизни человека и общества. Но что может очистить душу, что может приблизить ее к совершенству? Замечательные слова находим в Евангелии от Матфея: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3). В то же время апостол Павел призывает нас: «Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, но по уму будьте совершеннолетни» (1 Кор. 14:20). Итак, мы призваны умалить свой эгоизм, гордость, стать чистыми людьми, как беззлобные младенцы. Не безвольными инфантилами, не способными прозревать происходящее сегодня в мире. Мы должны быть способными по Слову Божию быть мудрыми, как змии, и простыми, как голуби (см. Мф. 10:16). Одной из тем нашего Собора станет обсуждение путей выхода из экономического кризиса. Многие сегодня ощущают на себе его недоброе дыхание. Но чем он вызван? Нас долгие годы уверяли, что главное в экономике — это капитал, средства производства, теории и технологии. Однако разразившийся кризис опроверг эти постулаты. Главное в экономике — человек. От его ума, от его души, от его нравственного состояния зависит настоящее и будущее мирового хозяйства. Когда деньги в мировой экономической системе отрываются от труда, когда богатые страны богатеют, а бедные беднеют — тогда, рано или поздно, экономика перестанет быть эффективной и переживет кризисы. Экономическая система, построенная только на стремлении к наживе, на равнодушии к судьбе человека, на пренебрежении к нравственным нормам — лишена устойчивости и может рухнуть в любой момент, погребая под своими обломками судьбы людей. Безнравственная экономика не эффективна и более того — нежизнеспособна, опасна. Не случайно в Своде нравственных принципов и правил в хозяйствовании, принятом Всемирным русским народным собором, говорится: «Состояние экономики напрямую зависит от духовного, нравственного состояния личности». |
| 104 Деян. 13:1 сл.; 14:14: двое из «пророков и учителей» Антиохии (Павел и Варнава) отделяются на «апостольство» по слову Св. Духа. Пантен, наоборот, был сначала «евангелистом» (апостолом), а потом оседло поселился в Александрии в качестве «учителя», Евсев. V, 10, 2. 4. Подобную же смену видим в жизни Перегрина Протея, то длительно действующего в общине в качестве «пророка», то, в странствии, переходящего с места на место, т. е. занятого деятельностью евангелиста (как евангелиста Тимофея, ср.: 1Кор. 16:11, так и странствующего Перегрина сопровождают в качестве «спутников» многие христиане, Лукиан. Перегрин, гл. 16). – Другого мнения Harnack (Proleg. S. 114, 119, 126), слишком резко понимающий различие между апостолами и пророками и, сообразно с этим, противопоставляющий апостолам пророков, «переходящих с места на место подобно апостолам». Различие здесь не в даре (наоборот, апостол обладает дарами и пророка, и учителя), но единственно в роде деятельности: это именно то, что делает странствующего пророка апостолом и наоборот. Предписание Учения 12-и апостолов (XI, 4–5), чтобы апостол не оставался на месте дольше двух дней, должно быть отнесено к еще занятому своей миссионерской деятельностью апостолу. – Правильного мнения держатся Zahn. Forschungen. III. S. 300; Löning. Gemeindeverf. S. 37, 39. 105 Мужи, названные в Деян. 13:1 , суть одновременно и пророки, и учители (как уже справедливо заметил Löning, см. § 5, прим. 72). В соответствии с этим Учение 12-и апостолов, XV, 1: епископы и диаконы проходят в общине «служение пророков и учителей», т. е. несут в христианстве служение учительства. Пророки и учители образуют единое учительское звание, способное пониматься как под полным названием «пророков и учителей», так и просто «учителей» или же просто «пророков», ср. прим. 96. 107 Общее основное положение выражено в 1Кор.9:14: «Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования» (ср.: Мф.10:10 : 1Кор.9:6–11). Гал. 6:6 : наставляемый должен делиться «всяким добром с наставляющим». Поэтому апостолы имеют «власть не работать» ( 1Кор.9:6 ). 1Фес.2:1: «Мы могли явиться с важностью, как апостолы Христовы», ср.: 2Кор.11:7–9 : чтобы «безмездно» проповедовать Евангелие коринфянам, апостол причинял издержки другим Церквам. То же право имеет евангелист ( 2Тим.2:6 ), пророк (Учение 12-и апостолов, XIII, 1: всякий истинный пророк «достоин своего пропитания», ср. прим. Harnack " a в его издании), учитель (Учение 12-и апостолов, XIII, 2: также и истинный учитель «достоин, как всякий работник, своего пропитания»), Пророк Монтан требовал от своих приверженцев «жертвенных приношений» и даже выплачивал посланным им странствующим учителям определенное жалованье, Евсев. VI, 8, 2. |
| НБС 496, ср. Ин. 15:24 по Марн.: аште делъ не бимь сътворил в них. ихъже ин никтоже сътвори, на месте второй половины фразы в 496 читаем ихже ння не сьтвори никтоже, тогда как в рукописи Хвала никтоже инь не сьтвори нни; т. е. та и другая рукописи прибавляют наречие ныне, неизвестное другим сербским спискам. Другое общее совпадение этих двух источников разделяет с ними Юрьевское евангелие, русский полный апракос XII в., ср. Ин. 15по Марн. искони с мно33; есте, в трех названных рукописях форма глагола ест. Точно так же и у Никольского четвероевангелия наблюдается большое число совпадений с полными апракосами (см. Алексеев 1984, с. 9–10, а также в Главе 4, § 13). Еще пример такого рода: на месте древнего в декаполи из греч. ν τ Δεκαπλει некоторые рукописи XIII в. дают перевод топонима в Мф. 4:25 , Мк. 5десяти град (Vakareliyska 1993, р. 23), между тем в Никольском евангелии читается в Мк. 5вь девети градь (Slovník, I, 473), т. е. не только позднее, но и вторичное чтение. Наличие архаизмов и грецизмов само по себе возможно при контролируемой текстологической традиции практически в любой рукописи. Так, в правленом болгарском тетре XIII в. Баницком евангелии (НБКМ, 847) имеется уникальный грецизм камьмел из греч. κμηλος «верблюд» (на это обратил внимание Lunt 1984, р. 66–67). В этой же рукописи и Евангелии Керзона (British Museum. Catalogue of Additions to the MSS, 20) имеется грецизм питакь Лк. 16из греч. πιττκιον, в других рукописях букъви, кънигы, в греческом оригинале τ γρμματα (на это обратила внимание Vakareliyska 1993, р. 23). Едва ли эти заимствования отражают первоначальный славянский текст. Наконец, до сих пор не установлено, действительно ли между рукописями боснийского извода, представляющими собою определенную совокупность в смысле палеографическом, наблюдается и текстологическое сходство. Наличие архаизмов объединяет их лингвистически, но не делает из них текстологической группы или редакции. § 9. Восточнославянский этап На фоне исключительно активной переводческой деятельности, которая развернулась в христианской Болгарии, Древняя Русь воспринимается по преимуществу как область пассивного восприятия южнославянского переводческого наследия. |
| Мф. 16:28); в легенде можно видеть реминисценцию ветхозаветного мотива проклятия Каину, которого Господь обрекает на скитания, ио запрещает лишать его жизни (Быт. 4:10–15). В ней отразились и некоторые аспекты отношения средневековых христиан к евреям: в них видели людей, не имевших родины и обреченных на скитания, но «чудом» сохранявших этническую и религиозную самобытность, а также живую реликвию «священной истории» Ветхого и Нового Заветов, убийц Христа и осквернителей «Завета с Богом», но в эсхатологическом будущем — примиряющихся с Богом через обращение к Христу наследников древнего обетования (так понимали во взаимосвязи Захар. 12:10, Ос. 1:7, Малах. 4:5, Мф. 17:10 и Рим. 11). Все эти моменты присутствуют в легенде об Α.: это враг Христа, но в то же время свидетель о Христе, грешник, пораженный таинственным проклятием и пугающий одним своим видом как привидение и дурное знамение (срв. более позднее предание о Летучем голландце), но через само проклятие соотнесенный с Христом, с Которым непременно должен встретиться еще в «этом мире», а в покаянии и обращении способный превратиться в доброе знамение для всего мира. Структурный принцип легенды — двойной парадокс, когда темное и светлое дважды меняются местами: бессмертие, желанная цель человеческих усилий (срв. этот мотив в эпосе о Гильгамеше) в данном случае оборачивается проклятием, а проклятие — милостью (шансом искупления). В фольклорной традиции А. оказывался в отношениях взаимозаменяемости с другими фигурами скитальцев (Дикий охотник и др.) и вообще существами, с которыми возможна неожиданная и странная встреча (напр., Рюбецаль, горный дух средневековых легенд); как и они, он необходимо выступает (по самой структуре мотива) то жутким и опасным, то готовым на помощь и добрым. Легенда о «Вечном жиде» становится достоянием литературы с XIII в. По рассказу английского монаха Роджера Уэндоверского, вошедшему в «Большую хронику» (ок. 1250) Матвея Парижского, архиепископ, прибывший в Англию из Великой Армении, уверял, что лично знаком с живым современником и оскорбителем Христа по имени Картафил («сторож претория»?); он покаялся, крестился, принял имя Иосиф и ведет жизнь аскета и молчальника, отвечая только на благочестивые вопросы паломников; при встрече с Христом ему было 30 лет, и теперь он после каждой новой сотни лет возвращается к 30–летнему возрасту. |
| 543 Клятвенное обещание жених дает в следующей формуле: «я, NN, беру тебя, NN, себе в супругу и обещаю тебе любовь, верность и супружескую благопристойность и что тебя не оставлю до самой смерти. В чем да поможет мне Трисвятый Всемогущий Господь Бог и все. Его святые». Тоже обещание дает и невеста, прибавляя только к слову «благопристойность» и «супружеское послушание». См. у Стацевича. Рим.-кат. катехиз. 191 стр. 544 Он произносить именно следующие слова: «итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает, и посему брак, между вами заключенный, я, властью католической церкви, утверждаю и благословляю во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь». См. у Стацевича. Р.-кат. катех. 191 стр. 545 Учение о не необходимости священнического благословения брачного союза известно у латинян с XIII века. В то время Фома Аквинат, писал: «должно сказать, что форму таинства брака составляют слова, выражающие согласие настоящим временем (de praesenti), а не священническое благословение, которое необходимо не для таинства, а для торжественности». Дунс-Скотт говорить: «по большей части сами сочетавающиеся совершают для самих себя таинство брака или взаимно или каждый для себя». В XVIII век папа Бенедикт XIV подробно трактует по вопросу о том, что священническое благословение брачного союза не относится к сущности таинства брака. См. у прот. Серединского. О таинстве брака. Хр. Чт. 1893 г. июль–авг. 10 и 12 стр. 546 Расторжение уз супружества, говорится в одном из р.-католических катехизисов, было терпимо в ветхом завете», но – «только терпимо, а не похваляемо (Мф. 19, 8)». В новом же завете, «соединение одного мужа с одною женой – соединение столь нераздельное, что одна только смерть может расторгнуть крепкие узы его». См. Р.-катол. катех. Стацевича. 188 стр. 547 По этому вопросу см. ст. проф. Глубоковского Н.Н. Развод по прелюбодянию и его последствия по учению Христа Спасителя (Хр. Чт. 1895 г. I т.). 549 «На что тайнодействие веры для заключения супружества, спрашивал Лютер, когда союз между мужем и женою так глубоко положен в самой природе человеческой, что был и есть всегда между людьми с самого начала их существования, в каком бы кто законе ни находился? С чего по крайней мере начинается он в таком виде в христианстве, когда был с самого начала мира, и принадлежим собственно к жизни плотской. мирской? Все дело чисто телесное, а не духовное». Apol. conf. art. XIII (VII). См. еще Catech. Major, p. I praec. VI. |
| Белл. «Denique sic exponunt Patres, Tertullianus lib. 4 in Marcion. ante medium. Eusebius lib. 6 demonstr. cap. 24. Ambrosius lib. 2 de Fide, c. 3. Hieronymus et Cyrillus in hunc locum» (p. 124. b.). Феоф. «Sic et Patres intelligent. Tertullianus lib. IV in Marcionem ante medium; Eusebius lib. VI Demonstrant. Evangeliae, c. XXIV. Ambrosius lib. II de fide, c. III Hieronymus (опущено: et Cyrillus) in hunc locum» (p. 638). Чаще всего Феофан делает заимствования с некоторыми вариациями, которые состоят отчасти в пропусках, отчасти в добавлениях. Так, Феофан опустил: а) тексты Ис. 52:9,10 и 12, приведенные Беллярмином в объяснении места Ис. 52:5 и 6, b) из объяснения Беллярмина на место Зах. 2:10 и 11 целые три периода, начинающиеся словами: «Hic locus efficacissimus est» и оканчивающиеся словами: «licet quibusdam interpositis, quae non mutant sensum, ut patet» (p. 125a), и с) свидетельства отцов и учителей церкви, приведенные Беллярм. в объяснении места Ис. 35:4–6 . К добавлениям Феофана следует отнести: а) объяснение Валтасара Кордерия, находящееся в § 104, и b) то, что в объяснении места Ис. 35:4–6 , кроме двух свидетельств нового завета, приведенных Беллярмином ( Мф. 11:4 и 5 и Ин. 15:23 ), он цитирует еще 18 мест из нового завета. 553 В этой главе Феофан приводит одиннадцать доказательств. Из них у Беллярмина находятся следующие семь. I, II – Лк. 1:16 и 17, IV – Гал. 1:1 (по нумерации Беллярмина IX), V – Филиппис. 2:5 и след. (по нумерации Беллярмина Х), VIII – Ин. 1:14 (у Беллярмина XIII), IX – Ин. 10:30 (у Беллярмина IV) и Х – Ин. 16:15 (у Беллярмина VI). В I-м доказательстве Феофан приводит 14 свидетельств св. Писания, из которых у Беллярмина находятся 8 (а именно следующие: Мф. 16:23 , Ин. 3:16 , Рим. 8:32 , 1Ин. 5:20 , Кол. 1:15 , Ин. 19:7 и Ин. 5:16 ), из этих восьми мест Писания первые семь Феофан объясняет самостоятельно, а объяснение последнего из них ( Ин. 5:16 ) берет из Беллярмина (период Феофана, начинающийся словами: «Si columnia haec Judeorum» и кончающийся словами: «Sed confirmavit etiam» буквально взят из Беллярмина – ср. Theol. p. 645 и Bell. p. 126. b). Объяснения II, Iv-ro доказательств у обоих богословов в сущности тождественны. В объяснении V-ro доказательства положительная часть (§ 119) самостоятельна, а полемическая часть (§§ 120–122) чрезвычайно сходна с соответствующим объяснением Беллярмина, из последнего Феофан берет толкование Еразма Роттердамского на выражение «быть во образе Божием» и опровержение оного, толкование Франциска Давидиса на слова «образ Божий» и трансильванское объяснение выражения: «не считал хищением быть равным Богу». Наконец, объяснение IX доказательства («Я и Отец – одно») Ин. 10:30 , состоящее из пяти пунктов, всецело взято из Беллярмина (Bell. pp. 126 и 127); толкование Златоуста на данное место, находящееся в полемической части этого объяснения, также находится у Беллярмина (Bell. p. 127 a.). |
|
|
