| В подобном виде созерцал Даниил «Ветхого денми: одежда Его бела, аки снег, и власа главы Его, аки волна чиста» ( Дан.7:9 ). Белые, как снег, или как чистая волна, власы и убеленная ими глава составляют знак маститой старости или древности, а по отношению к Божеству – символ вечности. Господь же в этом самом Апокалипсическом видении изрек о Себе: «Аз есмь первый и последний» (ст. 10 и 17). Итак, Он имеет главу и власы белы, как Вечный но Божеству, а по отношению к Церквам и иерархии, как объемлющий все времена и все судьбы Церкви, как прежде всех и «над всем Сущий» Глава Церкви ( Ин.3:31 ; сл. 1:30). «Очи Его, яко пламень огнен». Господь Сам поясняет этот символ, когда Он в качестве «имеющего очи Свои, яко пламень огнен» глаголет Ангелу Фиатирской Церкви так: «и уразумеют вся церкви, яко Аз есмь испытуяй сердца и утробы» ( Откр.2:18, 23 ). «И нозе Его подобии халколнвану 4777 якоже в пещи раз- —96— жжены» – символ грозного величия. Так тому же Ангелу Фиатира «Господь, имеяй» не только «очи, яко пламень огнен», но и «нози подобии холколивану». изрек это грозное слово о лжепророчице Иезавели: «се Я повергаю ее на одр и любодействующих с нею в великую скорбь... и детей ее поражу смертью» (ст. 18. 22. 23). Приразившимся к Его раскаленным ногам необходимо сокрушиться, равно как и попранный ими должен быть раздавлен (сл. Мф.21:44 ). «Глас Его, яко глас вод многих». Какой здесь разумеется глас? Первое, что поразило Тайнозрителя в состоянии духовного восхищения, – это был «глас велий, яко трубы глаголющия: Аз есмь Альфа и Омега; яже видиши, напиши» (1:10–11). Глас Господа продолжал раздаваться в слух Тайнозрителя и после того, как он рассмотрел чудное видение: «не бойся, Аз есмь первый и последний... напиши убо» и пр. (ст. 17 и след.). И так это есть вообще глас настоящего откровения судеб Церкви. Подлинно, только бы нам по надлежащему внимать гласу Господа в судьбах Церкви и мира, этот глас потрясал бы душу, как шум вод многих. «Из уст Его меч обоюду остр». Это есть слово Божие, как показывает исхождение сего обоюду острого «меча из уст» Господних. |
| Об этих чувствах, о необходимости проявления их детьми по отношению к родителям неоднократно и настойчиво говорит и само Слово Божие, повелевающее детям почитать отца и мать и обещающее им за это долголетнюю жизнь ( Исх.20:12 ; Еф.6:23 ) и вообще благополучие (Ibid.). При этом, с точки зрения Слова Божия, подобное поведение детей, имеющее перед собой пример в поведении Самого Господа, повиновавшегося Своим плотским родителям ( Лк.2:51 ), во-первых, справедливо ( Еф.6:1 ), как должное воздаяние детей родителям за полученное первыми от последних ( Сир.7:29,30 ; 1Тим.5:4 ), и, во-вторых, благоугодно Господу ( Кол.3:20 ; 1Тим.5:4 ). Иное же поведение детей в отношении к их родителям прямо преступно. Злословие первыми последних, по законодательству Моисееву, должно влечь за собой смерть тех ( Исх.21:17 ). Такое Моисеево законоположение припоминает и Сам Господь с укором по отношению к Его слушателям ( Мф.15:4 и след.). Что же касается отношений между братьями, между сестрами, между первыми и вторыми, то они понятны сами собой. Братья, сестры – отпрыски одного дерева. Близость их друг к другу отсюда понятна. Понятно и то, что, ввиду такой близости, все их взаимные отношения должны быть проникнуты искренней любовью. А так как одни из братьев или сестер старше других, то отношение первых к последним является аналогичным с отношением родителей к детям, а отношение вторых к первым – аналогичным с отношением детей к родителям: здесь открываются и взаимные их права, и обязанности и т. д. Но, если братья и сестры, по чувству естественной между ними любви друг к другу, всячески помогают и содействуют взаимному преуспеянию во всех проявлениях их жизни (сравн. 1Тим.5:4, 8 и другие), то по той же причине не освобождаются от подобного взаимоотношения и более отдаленные родственники, хотя здесь естественно краски являются (сравнительно) несколько более разбавленными посторонними примесями. Во всяком, однако, случае и здесь должны иметься в виду слова св. Апостола: «если кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» ( 1Тим.5:8 ). |
| Пс.29:9. К Тебе Господи воззову... Пс.29:10. Кая польза в крови моей, внегда сходити ми во истление. Умоляю извести меня из рва, ибо Пс.29:12. не исповестся Тебе персть. В том, чтобы сойти мне во истление, нет никакой пользы ни мне, ни другим. И меня лишаешь Ты жизни, и другие нимало не приобретут от меня спасения. А если услышишь глас мой, обратишь плач в радость, препояшешь меня веселием: то мне немалая будет в этом польза; ибо, восприяв прежнюю славу мою, во славе, а не с порочною совестью, возглаголю к Тебе. Это-то означает слово: Пс.29:13. не умилюся. Пс.29:12. Растерзал еси вретище мое, и препоясал мя еси веселием. «Вретищем» наименовал плач, потому что во время плача обычно облекаться во вретище. Вретище означает порок и невежество, потому что для вретищ берутся волосы козлов, поставляемых ошуюю (Мф. 25:33), и молодого козла, отпускаемого в пустыню (Лев. 16:10). Псалом 30 Пс.30:1. В конец, псалом Давиду, изступления. Давид воспевает предложенный псалом, как бы находясь еще в покаянии за грех и желая освободиться от него; впрочем, и как бы уже услышанный, воссылает благодарение и описывает, что было с ним во время покаяния. Слово же «изступления» означает не иное что, но самый грех, от которого душа как бы исступила от здравомыслия; почему и не надеялась уже, что будет снова принята, но ясно говорила: (23) «аз же рех во изступлении моем: отвержен есмь от лица очию Твоею» . Пс.30:2. На Тя Господи уповах. Пс.30:3. Приклони ко мне ухо Твое. Поелику вопль наш не достигает в высоту, то, по снисхождению ко мне, приклони ухо Твое. Пс.30:5. Изведении мя от сети сея, юже скрыша ми. Ибо злоумышлявшие против души его уловили его. Чем же? Грехом. Пс.30:6. Избавил мя еси, Господи Боже истины. Как услышанный уже, говорит это. Пс.30:7. Возненавидел еси хранящия суеты вотще . «Суетами» называет развлечения настоящей жизни, занимаясь которыми трудимся над суетою. За хранящим суеты идет во след тщета. Пс.30:8. Возрадуюся и возвеселюся , поправ печаль и прочие страсти. |
| 22:43). Владыка жизни и смерти говорил ученикам Своим: прискорбна есть душа Моя до смерти (Мф. 26:38). Жены, сопровождавшие Господа на Голгофу, так горько плакали и рыдали, что страждущий Господь утешал их: дщери иерусалимския, — не плачитеся о Мне, обаче себе плачите и чад ваших (Лк. 23:28). Могла ли Пресвятая Дева Мария оставаться равнодушной и спокойной, когда взирала на невыразимо ужасные мучения Сына Своего, пребывать без плача и рыданий? В это страшное время, во всей силе, исполнилось над нею проречение праведного Симеона Богоприимца, еще во дни младенчества Иисусова произнесенное к Ней: и тебе же самой душу пройдет оружие (Лк. 2:35), — оружие неизреченной скорби. Эту глубокую скорбь и плач Логофет выразил в каноне повечерия Великой пятницы. Ирмосы сего канона — те самые, какие мы обыкновенно слышим при наших погребениях и в панихидах, на могилах наших покойников. Агнец Божий, вземляй грехи мира, ведется к заколению — на пропятие; во след Его идет народ мног людей, идут жены плачущие и рыдающие; идет и Пресвятая Дева Мария и вопиет к Сыну Своему и Господу: " Камо идеши, Чадо? Чесо ради скорое течение совершаеши? Иду ли с Тобою, Чадо, или паче пожду Тебе? Даждь ми слово, Слове; не молча мимо иди Мене, чисту соблюды Мя! Ты бо еси Сын и Бог Мой». «Вижду Тя ныне, возлюбленное Мое Чадо и любимое, на кресте висяща, и уязвляюся горько сердцем». Ибо «Ныне моего чаяния радости и веселия, Сына Моего и Господа лишена бых. Увы мне, болезную сердцем». «Солнце незаходимое, Боже превечный и Творче всех тварей Господи, како терпиши страсть на кресте?» «Се Свет мой сладкий, надежда и живот благий, Бог мой угасе на кресте! Распаляюся утробою». «Где Сыне мой и Боже, благовещение древнее; еже ми Гавриил глаголаше? Царя Тя, Сына и Бога вышняго нарицаше: ныне же вижу Тя, Свете мой сладкий, нага и уязвена мертвеца». «Едину надежду и живот, Владыко Сыне мой и Боже, во свет очей моих раба Твоя имех: ныне же лишена бых Тебе, сладкое мое Чадо и любимое. Болезни, и скорби и воздыхания обретоша мя, увы мне!» «Мертва Тя зрю, Человеколюбче, оживившаго мертвыя, и содержаща вся! Уязвляюся люте утробою». |
| " Мы немощны, а вы крепцы. Мы вам кажемся слабыми в слове, бессильными владеть сердцами других, бессильными и устранять скорби и нужды, которые мы переносим: а себя вы почитаете крепкими и сильными в слове и деле, умея располагать других в свою пользу, потому что к ним вы применяетесь, и им угождаете. Может быть, св. Апостол имел в виду при этом тех противников, своих, которые распространяли между Коринфянами молву будто Павел в посланиях строг, а на деле не таков, и потому уклоняется от встречи с своими соперниками ( 2Кор.10:10.11 ; 1Кор.4:18 ; 2Кор.13:2–10 ). Силу своих противников Апостол указал в преобладании учителей над учениками ( 2Кор.11:20 ); тогда как сам говоря о такой силе, противной духу Евангельского учения, ( Мф.20:27 ), хвалится только своею немощью (ст. 30). «Вы в славе, а мы в бесчестии». Вас почитают образованными, вы имеете значение среди общества; вы благоденствуете, умея применяться к окружающим вас обстоятельствам: а мы – люди необразованные, мы не пользуемся значением, нас не уважают и презирают, как бедных, как ничтожных. Это яснее раскрывает Павел в следующих стихах, указывая на то, что преимущественно относится к нему самому и частью к его сотрудникам ( 2Кор.11:23 и след.). 11. До нынешнего часа и алчем, и жаждем и наготуем, и страждем, и скитаемся 12. И труждаемся, делающе своими руками: укоряеми, благословляем: гонимы терпим: 13. Хулами утешаемся; якоже отреби миру быхом, всем попрание доселе. «Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу и побои, и скитаемся и трудимся, работая своими руками». Мы, говорит Апостол, от самого начала нашего служения Евангельской проповеди и доныне, терпим всякого рода неудобства и нужды в жизни, терпим нужду в пище и питии, в одежде, жилище, терпим оскорбления, трудами рук своих приобретаем себе пропитание ( 1Кор.6:15.16 ; 1Сол. 2:9 ; Деян.18:3; 20:33.34 ). Да не подумает кто – нибудь, говорить, что я упоминаю только о прошедшем; нет, до нынешнего часа и алчем и жаждем, и наготуем. Св. Златоуст объясняет: «Видишь ли, что такова должна быть вся жизнь христиан, а не один или два дня? Ибо и из борцов, кто увенчан за победу в одной только борьбе, тот не удостаивается венца, если падет в другой борьбе. И алчем, говорит против невоздержных; и страждем – против высокомерных; и скитаемся, – против покоющихся; и наготуем, – против богатых; и труждаемся, – против лжеапостолов, которые не хотели трудиться, ни подвергаться опасностям, но заботились о собственных выгодах. А мы не так, говорит, но при внешних опасностях еще предаемся постоянным трудам» 59 |
| в) Сознание это, кладя печать серьезности на жизнь, в тоже время дает человеку необходимый, в тяжелой жизненной борьбе, запас мужества, самообладания, спокойствия. Не может быть неспокоен за всякое свое дело тот, кто видит в нем дело Божье: неудачи не отнимут у него уверенности и бодрости духа. Только эгоизм плачет, горюет, отчаивается, потому что, за него некому заступиться. г). Идеей жизни, как жертвы, обуславливается тип истинно христианского самосознания, которое не есть, ни исключительно ослабляющее и унижающее смирение, ни самонадеянность. В ней находит свое разрешение антиномия смирения и уверенности. Без нее смирение переходило бы в забитую пассивность, а законное чувство силы и уверенности в неприятную самоуверенность. Таким-то образом, создается тип христианина, твердого и уверенного в смирении, и смиренного в твердости и уверенности. И смирение, и уверенность равно действуют в его жизни, только так, что первое относится им к его жизни или служению постольку, поскольку это служение – его личное служение, человека ограниченного и слабого. А второе относится к тому же служению постольку, поскольку оно сознается служением великому делу, истине, добру, служением Богу. Тип такого самосознания мы укажем, например, в апостоле Павле (см. относящиеся к его характеристике следующие из многих мест: 1Кор. 2:16; 7:40; 10:2; 11:1–2 ; Флп. 3:12–14 ; 2Кор. 1:12; 5:13; 10:9–18; 11:5–6; 12:1–7 и др.). д). Сознание своей жизни, как жертвы Богу, обуславливает действительность и истинность молитвы. Правильно молиться научил людей только Христос, потому что совершенная молитва стала возможно лишь тогда, когда утвердилась идея о совершенном нашем единстве с Богом ( 1Ин. 3:18–24 ), и о нашей жизни, как о служении Богу. Сущность молитвы – да будет воля Твоя. Но так можно стало молиться тогда, когда человек заменил свою волю волей Бога, и стал исполнять ее по любви к ней. Необходимая при молитве вера в исполнение просимого, вытекает из сознания гармонии нашей воли с Божественной, а сознание это дается только из любви к Богу ( к учению о христианской молитве см. след. места – Рим. 8:26–28 ; Мф. 6:7–13; 26:39 ; Иак. 5:15–16 ; Ин. 14:13–14; 16:23–24, 26–27 ). |
| А. Закон Божий внутренний, или свидетельство совести 2. Совесть а) Совесть имеет седалище во всех трех общеизвестных (душевных) психических силах: в познании, чувствовании и воле. Самое название – «совесть» (от ведать, знать), а также обычные в разговорном языке выражения – совесть «заговорила», совесть «признает» это или «отвергает», показывают, что в совести есть элемент познания. Ощущение, далее, в совести радости или скорби, довольства и мира или недовольства и беспокойства сродняют совесть с чувством. Наконец мы выражаемся: совесть «удерживает» меня от этого, или совесть «заставляет» меня сделать это; след., относим совесть к воле. Таким образом, совесть есть «голос» (как обыкновенно выражаются), возникающий из своеобразного сочетания всех трех психических способностей. б) Совесть есть нечто первобытное, врожденное человеку, а не производное, навязанное ему. Она всегда свидетельствует о богоподобии человека и необходимости исполнения заповедей Божиих. Когда искуситель соблазнял в раю Еву, то сейчас-же явилась на страже своей совесть, извещая о непозволительности преступления заповеди Божией: «от всякого древа райского, – сказала Ева искусителю, – ясти будем: от плода же древа, еже есть посреде рая, рече Бог , да не ясте от него, ниже прикоснетеся ему, да не умрете» ( Быт. 3:2, 3 ). Потому-то еще древние говорили при взгляде на совесть: Бог живет в нас (est Deus in nobis); т. е. в совести ощущается нами не только человеческая, но и выше-человеческая или божеская сторона. И по словам премудрого Сираха, «Бог положил око Свое на сердцах людей» ( Сир. 17:7 ). Это выражение можно отнести к совести (Ср. Мф. 6:23 ). Отсюда объясняются несокрушимая сила и величие совести по отношению к человеческим намерениям и действиям. С совестью нельзя переговариваться, условливаться, вступать в сделки; совесть неподкупна. Нет также надобности в рассуждениях и умозаключениях, чтобы услышать решение совести; совесть говорит человеку непосредственно. Лишь только замыслил человек совершить что-либо дурное, сейчас же является совесть, предостерегая его и угрожая ему. А после совершения дурного дела совесть немедленно карает и мучить его. Не напрасно говорят, что не человек владеет совестью, а совесть владеет человеком. Человек находится в зависимости от своей совести. |
| 512 Главные сочинения об этом богатом литературою и спорном предмете из новейшего времени: Е. Г. Бенгеля, üb. d. Alter der jud. Proselytentaufe. Тюб. 1814 и Матф. Шнеккенбургера, üb. d. Alter der jud. Proselytentaufe. Берл. 1828. В сжатом очерке передает этот предмет и Винер (R. W, I, 285) ; Либкерт ограничивается только самыми общими положениями (theol.. Studien u. Krit. 1835, стр. 681 и пр.). 513 Главные места Babyl. jebamoth fol. 45–48 и Gerituth с. 2. fol. 9 в оригинале и немецком переводе можно найти у Шнеккенбургера, стр. 136 и др. Сравн. также Lightfoot, hor. hebr. in ev. Matth. 3, 6. 514 Подробное разъяснение можно видеть в приведенном сочинении Шнеккенбургера, где (стр. 6 и. след.) весьма точно указана и история и литература спора о древности прозелитского крещения. 515 Во Втор.23:19 это названо ethnan zonah и mechir keleb буквально pretium canis. M. Баумгартен вместе с Иосифом, Бохартом, Спенсером и др. понимает это последнее выражение в собственном смысле: деньги за проданную собаку. Но это не будет соответствовать ни израильским отношениям, ни связи мыслей этого места, где запрещается блудодеяние обоего пола (qadesch u qedescha) в израили (ст. 18. Поэтому mechir keleb может означать только mercedem scorti virilis; сравн. Клерик, Розенмиллер, Ге зениус (thés. 11,685) и Винер, R. W. 1, стр. 406. 517 Закон предписывает выкуп для каждого человека; обет в этом случае состоит только в том, что души должны принадлежать Иегове по оцнке (be’erkeka nephaschoth lajhovah Лев.27:2 ). Поэтому ошибочно показание Михаэлиса (Mos. R., стр. 371) и Винера (R. W. 1 стр. 406), что лица, обещавшие себя Иегове, становились собственностью храма (mancipia sacra). Сам Самуил обетом своей матери посвящен был Иегове не в mancipium sacrum, но только в назорея на всю жизнь ( 1Цар.1:11 ). 519 О сыновьях закон умалчивает. Но понятно, само собою, что пока они были несовершеннолетни и несамостоятельны, они ничего не могли обещать без воли отца; а, сделавшись самостоятельными, они не смели лишать родителей необходимого содержания их под предлогом, что то или другое посвящено Иегове, хотя фарисейские положения благоприятствовали этому жестокосердию, как это видно из Мф.15:5 и Мк.7:11 . |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Салафиил Салафиил [евр. Шеалтиэл, «я просил Бога» ], отец Зоровавеля ( 1Езд. 3:2.8 ; Неем. 12:1 ; Агг. 1:1.12.14 ; Агг. 2:2.23 ). В Мф. 1:12 отцом С. назван ⇒ Иехония , в 1Пар. 3 «Иехония, пленник» (возможен, однако, и вариант, принятый в Синод. пер., где слово асир «узник», «пленник» понято как собств. имя сына Иехонии). В Лк. 3Зоровавель также упомянут как сын С., но отцом С. назван Нирий, сын Мелхия, потомок Нафана, сына Давида ( Лк. 3:31 ). Согл. 1Пар. 3:19 , Зоровавель был сыном Федаии, брата С. Но тогда С. приходился бы Зоровавелю не отцом, а дядей. Это затруднение исследователи пытались объяснить след. образом (предложение Кайля и др.): сын Иехонии Седекия умер бездетным, его брат Асир (см. выше) оставил только дочь, которая имела право на наследование и вышла замуж за человека из цар. рода колена Иуды, а именно за Нирия, потомка Нафана. От этого брака родились С., Малкирам, Федаия, Шенацар, Иезекия, Гошама и Савадия, которые, т.о., были правнуками Иехонии. С., старший сын, стал наследником деда по материнской линии, Асира, и по закону считался его сыном. Поэтому в 1Пар. 3:17 С. мог быть назван потомком Иехонии, а в Лк. 3 – сыном Нирия. С. также умер бездетным, и его брат Федаия «восставил имя брата» ( Втор. 25:5 ), женившись на вдове С. Первый сын от этого брака считался по закону сыном С. Однако против первой части такого объяснения могут быть выдвинуты два возражения. Во первых, четыре поколения – Асир, Нирий, С. и Зоровавель – вряд ли можно поместить в отрезок времени в 60 лет – с 597 г. до Р.Х. (пленение Иехонии) до 538 г. до Р.Х. (назначение Зоровавеля). С др. стороны, вавил. клинописные тексты, относящиеся к 592 г. до Р.Х., упоминают Иехонию и пятерых его сыновей (к сожалению, не называя их имен). Тем не менее представляется, что в 1Пар. 3:17 все же подразумеваются сыновья «Иехонии, плененного». Но тогда между Иехонией и С. уже не остается места для Нирия. Убедит. объяснение, которое согласовывалось бы со всеми библ. данными, до сих пор не найдено. Читать далее Источник: Библейская энциклопедия Брокгауза/Ринекер Ф., Майер Г. - М.: Российское Библейское Общество, 1999. - 1120 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Раскрывши прообразовательные черты Мелхиседека, Апостол переходит к изложению превосходящих особенностей священства Мелхиседекова, осуществившихся в лице Иисуса Христа, и раскрывает превосходство священства Христово по чину Мелхиседекову пред несовершенным левитским священством. Сначала он предпосылает общее соображение ( Евр. 7:11, 12 ), что самое предвозвещение нового священства по чину Мелхиседекову при прежнем левитском священстве по чину Ааронову уже предуказало, что сие последнее, как несовершенное, будет некогда заменено первым, как более совершенным; и даже самый закон ветхозаветный, силившийся довести людей подзаконных до нравственного совершенства, по тесной связи с священством, с изменением последнего – должен был ждать своего изменения. Далее Апостол раскрывает, как и при каких обстоятельствах осуществилась самая замена одного священства другим. а) Во-первых, Господь наш Иисус Христос воссиял не из священнического колена, т. е. не из Левина, а из Иудина ( Быт. 49:10 ; Мф. 1:2 и след.; Лк. 3:23–38 ), как сему следовало быть по чину Мелхиседека, который был даже совсем не из рода Авраамова. б) Во-вторых, Господь Иисус Христос священник не по закону заповеди плотския бысть, т. е. получил свое священство не по наследству от предков (не левитских) и не с тем, чтобы по смерти своей передать оное своим тоже смертным наследникам, но по силе живота не разрушимаго, т. е. так, что по воскресении своем Он стал бессмертным священником, не имеющим нужды наследственно передавать свое священство. Сие опять случилось по прообразу Мелхиседекову, как предсказано было о Мессии: «Ты если священник во век, по чину Млхиседекову». в) Евр. 7:18–22 . В-третьих, обнаружилась на самом деле (ко временам пришествия Мессии) немощность и бесполезность прежде бывшего закона; ибо он ничего не довел до совершенства, так что для надежды человеческой на приближение к Богу потребовалось и новое основание, и более крепкое уверение со стороны Господа Бога. Это основание и открылось в новом, лучшем завете Бога с людьми, поручителем которого сделался Иисус, – а уверение – в клятве, с которой Господь заключил сей завет свой с людьми и устроил новое лучшее священство. Все сие случилось опять согласно словам писания о ветохаветном проорбразе Христовом, Мелхиседеке: «клятся Господь, и не раскается: ты еси (т. е. Мессия Христос) священник во век, по чину Мелхиседекову»! |
|
|
