| III. Для книг Нового Завета: Mt (Матфей), Мс (Марк), Lk (Лука), I (Иоанн), Аст (Деяния апостолов). Послания апостола Павла: R (Римлянам), 1К, 2К (1 и 2 Коринфянам), G (Галатам), Е (Ефесянам), Рн (Филиппийцам), Kol (Колоссянам), 1Тн, 2Тн (1 и 2 Фессалоникийцам), 1Т, 2Т (1и 2 Тимофею), Тт (Титу), Рнт (Филимону), Н (Евреям). Соборные послания: Jc (Иакова), 1Р, 2Р (1и 2 Петра), 1J, 2J, 3J (1–3 Иоанна), Jd (Иуды). Ар (Откровение). Эти сокращения используются также в Приложении 1. Кроме того, используются следующие обозначения: Ссылки на параллельные перикопы даются на внешнем поле более крупным кеглем (размером шрифта), ссылки на более мелкие отрывки – более мелким, обозначения тех отрывков текста, к которым относится параллель, приводятся курсивом, например: помета 2–17: L 3,23–38 на внешнем поле у Мт 1,2 обозначает, что перикопа Лк 3,23–38 параллельна по содержанию данной перекопе Mt 1,2–17 ; помета 3–6а: Rth 4,12, 18–22 на поле у Mt 1,3 обозначает, что указанные стихи из книги Руфь соотносимы со стихами Mt 1,3 –6а. Ссылки на другие места в пределах той же самой новозаветной книги ограничиваются указанием номера главы и стиха, если номер главы опущен, это означает, что речь идет о стихе (или стихах) в пределах той же самой главы. Например: 27, 17 на внешнем поле у Mt 1,16 относится к стиху Mt 27,17 ; 22 на внешнем поле у Mt 2,12 относится к стиху Mt 2,22 . Знак р, следующий за отсылкой, обозначает, что отсылка указывает на синоптическую параллель. Так, при стихе Jn 6,71 указание Mt 26 ,14р отсылает к пе- рикопе в Mt и к указанному параллельному месту. ! Восклицательный знак отмечает отсылки к тем стихам, около которых дан полный список мест, связанных между собою общей темой или употреблением одного и того же выражения. См., например, отсылку при Mt 4,1 к Н 4,15!, где приведен полный список мест, касающихся искушения Иисуса Христа. Если отсутствуют особые указания, все отсылки к Ветхому Завету имеют в виду текст и его деление на стихи и главы, как они представлены в издании Biblia Hebraica Stuttgartiensis. |
| Там же, с. 47-48. Так, в 1 Пар. 26:24 чиновник времен царя Давида Шевуил - сын Герсона, сына Моисеева; согласно 1 Ездр. 7:3 Азария - сын Мерайофа, но из 1 Пар. 6:7-10 видно, что между этими двумя лицами было не менее шести поколений; в книге Иисуса Навина 22:20 Ахан назван сыном Зары, а из сличения этого места с 7:1-2, 16-17 той же книги видно, что Ахан только принадлежал к племени Зары; у евангелиста Матфея в родословии Христа Спасителя (Мф. 1:8) пропущены, как известно, три имени, возможно, в частности, из соображений симметрии (3 группы имен по 14 в каждой) или нравственных. - Там же , с. 56-58. Сам Мессия назван Сыном Давидовым (Мф. 1:1). Там же , с. 49-50. Там же , с. 58. Там же , с. 58. Там же , с. 48-53. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Том I: Книга Бытия 1-11./Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Э. Лаута и М. Конти/Русское издание под ред. К. К. Гаврилкина. - Тверь: Герменевтика, 2004, с.145-147. Еще один яркий пример - сведения о росте Голиафа из 1 Цар. 17:4. По МТ это « шесть локтей и пядь », в Септуагинте « четыре локтя и пядь », славянский церковный текст в данном случае следует еврейскому оригиналу. Глаголев С., проф. Прошлое человека. - Сергиев Посад, 1917, с. 58-59. Ср. со словами Н.Н. Глубоковского: «Нужно избрать нечто среднее, где новейшие данные представляются с объективной тщательностью, но не преувеличиваются по своей силе в прямой ущерб значению библейских свидетельств». - Глубоковский Н.Н., проф . Хронология Ветхого и Нового Завета. - М. Православное братство «Споручницы грешных», 1996, с. 4. Бужилова А.П. Homo sapiens: История болезни/Институт археологии РАН. - М.: Языки славянской культуры, 2005, с.16. Ефрем Сирин, преподобный. Толкование на книгу Бытия//Творения. Т. 6. - М.: Отчий дом, 1995, с. 263. Неделько В.И., Хунджуа А.Г. Основы современного естествознания: православный взгляд. - М.: Паломник, 2008, с. 260. См.: Мумриков О., свящ. Библейско-святоотеческое учение об образе и подобии Божием в человеке и эволюционная концепция антропогенеза: проблематика соотнесения//Доклад на XVII Международных образовательных Рождественских Чтениях - 2009. Секция «Наука в свете православного миропонимания», 16 февраля 2009 г. - Электронный ресурс [Режим доступа]: http://www.bogoslov.ru/text/389980.html |
| Главы 17-20 содержат повествование о царе Иосафате . В Книгах Царств ему не уделяется большого внимания, основной акцент ставится на истории Ахава и его династии, добавляются и рассказы о пророках Илии и Елисее (3 Цар 16. 29 - 22. 40; 4 Цар 1-9). Летописец расширяет свой текст более чем в 2 раза по сравнению с текстом Книг Царств. История Иосафата - одна из самых подробных в П., длиннее только рассказ о Езекии (2 Пар 29-32). Очевидно, для Летописца период правления Иосафата имел большое значение ( Japhet. 1993. Р. 743). Далее следует рассказ Летописца о времени правления нечестивых Иорама и Охозии (2 Пар 21-22). Иорам представлен отрицательно, и в этом отношении его образ не имеет параллелей в истории монархического периода (Ibid. Р. 805-806). Повествование об Охозии заканчивается сообщением о его смерти от руки Ииуя как о возмездии за нечестие (2 Пар 22. 9). В МТ данный отрывок, однако, является частью рассказа, в к-ром уже говорится об узурпаторе Гофолии (2 Пар 22. 2-12). Летописец показывает т. о., что царствование Охозии было злополучным с самого начала из-за рокового союза, заключенного с Северным царством ( Johnstone. 1997. Р. 116). В версии истории о гос. перевороте, совершённом первосвящ. Иодаем, и о правлении Иоаса (2 Пар 23-24) у Летописца важное место занимают левиты, которые не упоминаются в 4 Цар 11-12 ( Japhet. 1993. Р. 827). Изображение Иодая обладателем царской власти (2 Пар 22. 11; 23. 1; 24. 16), по-видимому, отражает ситуацию времени жизни самого Летописца ( Johnstone. 1997. Р. 133, 143). Только благодаря Иодаю династия Давида не прервалась (Ibid. Р. 123) и на престол Иудеи был возведен Иоас. Однако после смерти Иодая Иоас отступил от Бога и даже убил прор. Захарию , сына Иодая (2 Пар 24. 17-22), за что был наказан сирийцами, ставшими «орудием гнева» в руке Божией ( Kalimi. 2005. P. 88). Иоас и последующие цари, Амасия (2 Пар. 25) и Озия (2 Пар 26), сначала слушают праведных советников и поэтому достойны благословения от Господа, затем отступают от Него и несут суровое наказание. |
| Некоторые смысловые параллели с И. п. к. содержатся в Иоанна Богослова апостола Откровении . Исследователи отмечают (см., напр.: Neuss. 1912. S. 24) сходство описания Сидящего на престоле славы (Откр 4) с подобными образами из видений, описанных в И. п. к. (Иез 1. 26-28; 10. 1). Это проявляется даже в деталях, кажущихся на первый взгляд незначительными. Так, Иезекииль сравнивает виденное им сияние с радугой: «И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри него вокруг... В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом»; в кн. Откровение вокруг престола, явленного ап. Иоанну, была «радуга... видом подобная смарагду» (Откр 4. 3). И. п. к. в экзегезе ранней и средневековой Церкви Мужи апостольские используют И. п. к. редко, однако в ряде случаев из нее заимствуют важные богословские идеи. Так, автор Варнавы апостола Послания , говоря о возрождении человека во Христе, цитирует пророчество, в к-ром Бог обещает обновить Свой народ ( Barnaba. Ep. 6. 14; ср.: Иез 11. 19). Описание реки, по берегам к-рой будут расти деревья, имеющие животворную силу (Иез 47. 12), истолковано как прообраз вод Крещения ( Barnaba. Ep. 11. 10-11). В 1-м Послании к Коринфянам сщмч. Климента, еп. Римского, Иезекииль назван среди тех мужей, к-рые «скитались в козьих и овечьих кожах, проповедуя о пришествии Христовом» ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 17. 1). Для доказательства необходимости покаяния сщмч. Климент цитирует «богодухновенные» слова пророка: Иез 18. 30; 32. 12; 33. 11 ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 8. 2). В качестве ветхозаветного свидетельства о всеобщем воскресении приводится обетование Иез 37. 12-13 (Ibid. 50. 4; 37-я гл. И. п. к. станет для христ. авторов одним из любимых ветхозаветных текстов - Neuss. 1912. S. 24). Сщмч. Иустин Философ обосновывает с помощью текстов из И. п. к. ряд своих аргументов в полемике с иудеями: о смысле установленного Богом субботнего покоя - «дабы имя Его не осквернялось» ( Iust. Martyr. Dial. 21. 2; ср.: Иез 20. 20; текст цитируется по Септуагинте); о временном характере ветхозаветных заповедей, исполнение к-рых само по себе не может даровать спасение ( Iust. Martyr. Dial. 44. 2; ср.: Иез 14. 14-15; текст цитаты неск. отличается от МТ и LXX); о том, что обратившемуся в христианство даруются «милосердие, человеколюбие и неизмеримое богатство милости Божией» ( Iust. Martyr. Dial. 47. 5); и, наконец, о необходимости обличать грешников в их грехах и убеждать иудеев в правоте христианства (Ibid. 82. 3; ср.: Иез 3. 17-19). По мнению Иустина, человеческая история завершится 1000-летним мессианским царством в Иерусалиме, «как то объявляют Иезекииль, Исаия и другие пророки» ( Iust. Martyr. Dial. 80. 5). |
| е. в конце мира, Бог пошлет И., чтобы тот «обратил сердца отцов к детям и сердца детей к отцам». В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (48. 1-11), приводится гимн И., в к-ром сказано, что И. восстал «как огонь» и «слово его горело, как светильник»,- образы, основанные на тексте из Мал 4. 1 (МТ 3. 19), где День Господень представляется как «горящая печь». Автор книги повторяет пророчество Малахии о возвращении И. в конце дней (Сир 48. 10) и утверждает, что будут благословенны те, кто увидят пророка (Сир 48. 11). Исполнение предназначения И.- собрать воедино разрозненные колена Иакова (Сир 48. 10) - связывается с образом Раба Господа, наделенного чертами Мессии конца дней (Ис 49. 6). В послепленном иудаизме рассказ о том, что земной путь И. завершился вознесением на небеса (в 4 Цар 2. 15-18 подчеркивается отсутствие гроба пророка), продолжается описанием ожидания его возвращения в конце дней: он должен приготовить живущих к Божию суду и мессианской эре. В иудейской межзаветной литературе И. предстает как великий пророк Др. Израиля, обладавший знанием небесных тайн. И. ни разу не упоминается в сочинениях Филона Александрийского (единственная ссылка на историю со вдовой из 3 Цар 17 - Philo. Quod Deus sit immut. 136-138). В 1 Макк 2. 58 Маттафия вспоминает И. как того, кто в награду за свою «ревность» в служении Богу был «взят даже на небо». Иосиф Флавий подробно рассказывает историю пророка в 8-й и 9-й книгах «Иудейских древностей». Его повествование в целом совпадает с ветхозаветным, хотя добавляет ряд небольших деталей: о засухе, к-рая описана в ВЗ, рассказывает историк Менандр в связи с царствованием тирского царя Ифовала; Елисей начал пророчествовать сразу после того, как подобрал упавшую одежду И.; в озере, где была омыта повозка царя Ахава после его смерти, купались блудницы. Иосиф Флавий не описывает вознесения И. на небеса, а ограничивается упоминанием об исчезновении пророка ( Ios. Flav. Antiq. IX 2. 2), что делает судьбу И. похожей на судьбу Еноха. . Попаление огнем воинов Охозии. |
| В лит-ре эллинистическо-рим. эпохи (напр., в «Письме Аристея» - Epistula pseudo-Aristeae. 46-50//OTP. 1985. Vol. 2. P. 16), в позднейшей евр. традиции, в НЗ (Мф 19. 28; Лк 22. 30; Деян 26. 7; Иак 1. 1; Откр 21. 12) народ Израиля мыслится как единение 12 К. И., несмотря на то что в реальности большая часть К. И. к этому времени уже прекратила свое существование. Следует отметить, что мотив разделения народа (или страны) на 12 племен (или областей) встречается в Библии не только по отношению к народу Израиля: 12 сыновей Измаила становятся родоначальниками 12 племен измаильтян (Быт 17. 20, 25. 13-16); 12 сыновей Нахора становятся прародителями арамеев (Быт 22. 20-24). Соломон делит Израиль на 12 округов и ставит над ними 12 «приставников» (3 Цар 4. 7-19). В Нав 15 города Иудеи распределены по 12 спискам (в МТ - 11, т. к. один из списков случайно пропущен); каждому списку соответствует один из 12 районов Иудеи. Уже со времен Филона Александрийского ( Philo. De spec. leg. 1. 87) и Иосифа Флавия ( Ios. Flav. Antiq. III 186) 12 камней на нагруднике первосвященника (а тем самым и 12 К. И.) сопоставлялись с 12 месяцами и 12 знаками зодиака. Это соотнесение получает широкое распространение в позднейшей еврейской мистике. В библеистике XIX-XX вв. высказывалось мнение, что соотнесение К. И. со знаками зодиака не является домыслом позднейших интерпретаторов, оно реально существовало уже в глубокой древности и, в частности, повлияло на образность Быт 49 ( Zimmern. 1892; Jeremias. 1906. S. 395-400). Эта гипотеза не получила поддержки в совр. библейской науке. Ф. Кросс и Д. Фридман ( Cross, Freedman. 1975. P. 81-82, not. 26) указывают, в частности, на анахронистичность такого предположения, поскольку развитая концепция зодиака с его 12 знаками появляется на Ближ. Востоке не ранее персид. периода. Списки К. И. в Библии Праотец Иосиф. Икона. XXI в. Худож. М. Коваль (частное собрание) Праотец Иосиф. Икона. XXI в. Худож. М. Коваль (частное собрание) В ветхозаветных исторических повествованиях часто фигурируют 13 К. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИОАНН ПРЕДТЕЧА [Иоанн Креститель; греч. Ιωννης Πρδρομος], крестивший Иисуса Христа, последний ветхозаветный пророк, открывший избранному народу Иисуса Христа как Мессию-Спасителя (пам. 24 июня - Рождество Иоанна Предтечи, 29 авг.- Усекновение главы Иоанна Предтечи, 23 сент.- Зачатие Иоанна Предтечи, 7 янв.- Собор Иоанна Предтечи, 24 февр. и 25 мая - Обретения честной главы Иоанна Предтечи, 12 окт.- Перенесение десницы Иоанна Предтечи с Мальты в Гатчину). Имя В наиболее ранних исторических свидетельствах И. П. назван либо Иоанном, либо Иоанном Крестителем. Именование Креститель ( βαπτιστς, букв.- Погружатель [в воду для ритуального очищения]) связано не только с тем, что И. П. крестил Господа Иисуса, но и с его необычной для иудейства дохрист. эпохи практикой посредничества при ритуальном омовении (погружении в воду) (ср.: у Иосифа Флавия: Ιωννου το πικαλουμνου βαπτιστο - Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2 (116)). В Евангелиях это наименование представлено в 2 формах - имени существительного (βαπτιστς) (12 раз в синоптических Евангелиях - Мф 3. 1; 11. 11, 12; 14. 2, 8; 16. 14; 17. 13; Мк 6. 25; 8. 28; Лк 7. 20, 33; 9. 19) и причастия активного залога в атрибутивной позиции (βαπτζων) (Мк 1. 4 (в тех рукописях, где артикль перед причастием опускается, выражение можно понимать как составное сказуемое); 6. 14, 24 (в этих 2 случаях в ряде древних рукописей форма исправлена на βαπτιστς); Ин 1. 28; 3. 23). Исследователи, признающие существование источника Q (см. ст. Евангелие ), отмечают отсутствие в нем к.-л. др. эпитета у И. П. Св. Иоанн Предтеча. Икона. XVI в. (РязХМ) Св. Иоанн Предтеча. Икона. XVI в. (РязХМ) Само по себе именование креститель уникально как для греческой, так и для иудейской традиции: помимо И. П. оно больше никому не принадлежало. Даже Иосиф Флавий, описывая очистительный обряд у др. пророка-проповедника Банна, использовал форму от глагола λοω (омывать), а не от βπτω/βαπτζω (погружать) ( Ios. Flav. Vita. II 11; ср. то же про ессеев: Idem. De bell. II 8. 5). Если предположить, что именование Креститель первоначально возникло на евр. или на арам. языке, то в основе его лежит корень - макать, окунать (4 Цар 5. 14; МТ - 2 Цар 5. 14); правда, появившиеся позже секты, к-рые считали И. П. своим основателем, использовали для обозначения своего обряда омовения название, производное от глагола - погружать, замачивать. |
| Масоретский текст цитируемых в Рим 1. 17, Гал 3. 11 и Евр 10. 38 слов прор. Аввакума о В. представляет ряд трудностей для понимания. Так, евр. имя существительное , передаваемое в LXX и в новозаветных цитатах греч. πστις, а в Синодальном переводе рус. «вера», в др. случаях употребления имеет скорее значение «твердость», «устойчивость», «верность» и часто появляется в противоположность лжи ( ), т. е. в значении «истина», «искренность», «прямота» ( Jepsen. P. 316-320). Затем, в MT В. ( ) есть присущий праведнику элемент поведения, благодаря к-рому поддерживается его жизнь (букв.: «праведник своей верой будет жить»); LXX рассматривает В. (πστις) как свойство Бога (букв.: «праведник будет жить от Моей веры») и, следов., ставит жизнь праведника в зависимость от В. ( /πστις) Бога. Приведенные в Рим 1. 17 и Гал 3. 11 слова из Авв 2. 4 не содержат притяжательного местоимения при слове «В.»: «праведный верою жив будет» ( δ δκαιος κ πστεως ζσεται), что делает возможным оба варианта понимания. Наличие 3 вариантов этой цитаты в Евр 10. 38 по рукописям (см.: Nestle-Aland) говорит о том, что этот текст представлял трудность для понимания уже в древности. Большинство совр. исследователей толкуют это место согласно МТ. Однако в отношении того, как следует понимать в этом тексте слово - «вера» или «верность», «искренность»,- единства нет ( Haacker. S. 287). В целом, опираясь на контекст (прежде всего Авв 1. 12-17), утверждают, что в Авв 2. 4 речь идет о стойкости в перенесении искушений, что ясно отражено в Евр 10. 36-39. В. в Новом Завете Синоптические Евангелия Основа богословия В. в синоптической традиции находится в проповеди Самого Спасителя. Высказывания евангелистов о В. содержатся гл. обр. в повествованиях о событиях периода от воскресения Господа Иисуса Христа до Его вознесения (Мк 16. 11, 13, 14; Лк 24. 11, 41). Др. упоминания о В. в словах евангелистов (Мк 2. 5; 6. 6; 16. 14; Мф 13. 58) или в речи проч. участников повествования (Мк 9. 24; 11. 31; Мф 21. 25; Лк 20. 5) обычно представляют собой повторение или обобщение слов Спасителя. |
| 1 В скобках приводятся страницы из книги О. Кулльманна «Св. Петр». 2 Краткая рецензия на книгу К., написанная епископом Кассианом, помещена в настоящем номере «Православной Мысли». 3 Я не касаюсь здесь вопроса о том, как надо переводить «Петра»: скала или камень. Мне представляется, что перевод «камень» более правилен, что, я надеюсь показать в отдельной статье. 4 A. Loisy. L’Evangile et l’Eglise. 1902, р. 111. 5 W. G. Kümmel. Verheissung und Erfüllung. Basel 1945. 6 Ср. L. Cerfaux. La Théologie de l’Eglise suivant Saint Paul. Paris 1948. 7 Oscar Cullmann. Christ et le Temps. Neuchâtel-Paris 1947. 8 К. предполагает, что Христос сказал: «Храм будет разрушен...» 9 См. Harald Riesenfeld. Jésus Transfiguré. Lund 1947. Ср. Harald Sahlin, Der Messias und das Gottesvolk. Uppsala 1945, s. 187—188. 10 См. стр. 10. 11 См. мой этюд «Трапеза Господня». Париж, 1952 г. 12 Oscar Cullmann. Les Sacrements dans l’Evangile Johannique. Paris 1951, р. 44. 13 Я позволяю себе не останавливаться на выражении «ен Христо» , которое является необычайно трудным для толкования, т. к. это слишком бы отвлекло в сторону. См E. Percy. Der Lieb Christi. Lund 1942, s. 18 sq. 14 Кулльманн говорит, что в своем анализе Мт. 16, 17—19, он исходит не из своего предположения о месте этого изречения. Но возможно, что прав F. M. Braun (L’apôtre Pierre devant l’exégèse et l’histoire. Revue thomiste, 1953, р. 392), что его предположение отражается на всем его анализе. 15 Oscar Cullmann. La Tradition. Cahiers théologiques. Neuchâtel-Paris 1953. 16 Этого же мнения держится P. Benoit, в своей рецензии на книгу К. (Revue Biblique, 1953 4). 17 S. G. F. Brandon. The Fall of Jerusalem and the christian Church. London 1951. 18 Revue Biblique, 1953 4, р. 578—579. 19 Уже А. В. Горский писал: «Служение сие было беспреемственно, в собственном смысле апостолы преемников себе не имели и иметь не могли» (История евангельская и церкви апостольской 1902 г., стр. 420). 20 Pierre Bonnard. Jésus-Christ édifiant son Eglise. Neuchâtel-Paris 1948, р. 26. |
| Согласно свидетельству свт. Афанасия Великого, ариане использовали Иоил 2. 25 LXX, где саранча именуется δναμς μου μεγλη («моя великая сила»; в МТ - «моя огромная армия»), против божественности Христа, Который сравнивался еретиками с одной из божественных сил и не мог быть даже «истинной силой Божества» ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 5; II 37. 40; ср. также: Суг. Alex. Thesaurus. 16). Согласно Дидиму Александрийскому, пневматомахи использовали этот стих против божества Св. Духа ( Did. Alex. De Trinit. II 3. 23). 2. Увещевание священников и призыв к покаянию (Иоил 1. 13-15; 2. 12-17). Эти стихи часто цитируются в связи с темами обращения и покаяния ( Theodoret. in Joel. 2. 13; Greg. Nazianz. Or. 16. 13; Суг. Alex. Hom. pasch. I 2). Для свт. Киприана Карфагенского стихи Иоил 2. 12 указывают на милость Божию и являются важным доказательством того, что оплакиваемые прегрешения могут быть прощены ( Cypr. Carth. De lapsis. 29. 36; Idem. Ep. 55. 22). Слова И., обращенные к священникам (Иоил 1. 13; 2. 15-16), по мысли свт. Григория Богослова, должны призывать пастырей Церкви к отказу от роскоши во времена бедствий народа и к строгому посту с плачем и покаянием ( Greg. Nazianz. Or. 2. 59). Стихи Иоил 2. 12-15 служат указаниями для проведения богоугодного и священного поста ( Theodoret. in Joel. 2. 14-15; Athanas. Alex. Ep. pasch. 1. 4; Ioan. Chrysost. De virg. 30. 2; Idem. Ad popul. Antioch. 3. 4; Greg. Magn. In Evang. 1. 16). На Западе слова «обратитесь ко Мне всем сердцем своим в посте, плаче и рыдании» (Иоил 2. 12) c V в. начинают использоваться в качестве введения к проповедям во время Великого поста, что указывает на литургическое употребление этого стиха ( Leo Magn. Serm. 88. 1; Caes. Arel. Serm. 198. 1). Прор. Иоиль. Витраж кафедрального собора в Орвьето, Италия. Мастер Джованни ди Бонино. 1325–1334 гг. Прор. Иоиль. Витраж кафедрального собора в Орвьето, Италия. Мастер Джованни ди Бонино. 1325–1334 гг. Прор. Иоиль. Фрагмент минейной иконы. Нач. XVII в. (ЦАК МДА) |
|
|
