| Из таблицы, приведенной в работе Бёлера (2003), видно, что главы Книги Неемии, относящиеся к МН, не имеют параллелей в 2 Езд. И хотя Бёлер приписывает Неем 9-10 к истории Н., в действительности эти главы служат развитием Неем 8, т. е. материала Ездры. Эти главы были добавлены в текст - незадолго до присоединения МН или вскоре после него - редактором левитской школы ( Pakkala. 2004. P. 266 ff.). Поэтому номера этих глав заключены в квадратные скобки. Однако все это относится к 1 Езд - Неем, в 2 Езд этих текстов нет. В самом конце текста 2 Езд к 1 Езд 10. 44 (=2 Езд 9. 36) присоединяется Неем 7. 73 - 8. 13a (=2 Езд 9. 37-55) - текст о чтении Торы Ездрой перед народом на площади в Иерусалиме. Этот текст прерывается на полуфразе. Остается предполагать, что конец текста утерян и сохранился лишь фрагмент сочинения. Существует т. зр., согласно к-рой данное сочинение является не компиляцией отрывков библейских книг и небиблейских текстов, а свободным переводом с древнеевр. источника, более древнего, чем МТ 1 Езд - Неем. Л. Л. Граббе, один из тех, кто разделяют эту т. зр., следующим образом формулирует свою концепцию. 2 Езд является переводом на греч. язык и адаптацией сочинения на древнееврейском или арамейском языке; этот текст послужил источником для более позднего МТ 1 Езд - Неем. Однако 2 Езд не был тем конкретным источником, который использовали при создании МТ; само произведение 2 Езд стало уже следующей стадией эволюции указанного источника. Предание, использованное в МТ, явно не содержало рассказа о споре 3 юношей. Нет никаких причин, по которым эта история была бы опущена в МТ, если бы она присутствовала в источнике. Судя по всему, ее текст был добавлен в 2 Езд на более позднем этапе формирования книги. Аналогично и текст 2 Езд 1, параллельный 2 Пар 35-36, был, возможно, добавлен, чтобы создать соответствующее вступление в историю Ездры. По-видимому, этот текст мог быть точной копией 2 Пар 35-36 с минимальными вариациями. Если это так, то история Ездры, использованная составителем МТ 1 Езд - Неем, была достаточно близка к текстам 2 Езд 2; 5-9 ( Grabbe. 2004. P. 83-85). |
| перевода евр. Иероним указывает на ошибочную версию др. греч. переводов, напр. Акилы, где евр. слово было разделено на 2 части и переведено как «от восстающих» (π νισταμνων, т. е. как евр. ), что также он типологически истолковывал как указание на еретиков ( Hieron. In Naum. 1. 8). Текстологическое свидетельство блж. Иеронима ценно тем, что в критическом издании этого отрывка представленные у него варианты не учтены (Septuaginta. VTG. Gött., 1943. Bd. 13. S. 254). В Наум 1. 9 по LXX: «Он не накажет дважды за одно и то же», по мнению блж. Иеронима, как и др. авторов, речь идет о наказании за грехи в земной жизни и свидетельствуют против Маркиона и др. еретиков, приписывавших Богу в ВЗ особую жестокость. Блж. Иероним утверждает, что в словах: «Бог потому наказывает в настоящее время, чтобы не наказывать вечно», сделан акцент на идее справедливости божественного наказания ( Hieron. In Naum. 1. 9; ср.: Orig. In Lev. 11. 2). Слова Наум 1. 10 по LXX: «Ибо до основания их они иссохнут и будут пожраны, как обвившийся вьюнок и как совершенно сухая солома» - получают у блж. Иеронима истолкование в свете евангельской притчи о семенах Божественного учения, пропавших у дороги, среди камней и терний (Мф 13. 3-7; ср.: 1 Кор 3. 12), тем самым указывая на людей, чья вера не имеет твердого основания во Христе. Эти же слова по МТ, возвещающие истребление «сплетающихся между собою, как терния», подчеркивают кратковременность и ненадежность существования еретических союзов ( Hieron. In Naum. 1. 10). «Умысливший злое» из Наум 1. 11 истолковывается мн. авторами как указание на горделивый ум Сеннахирима (ср.: Ис 10. 12; Ис 36. 4, 20; 37, 10/ Theodoret. In Nahum. 1. 12). По мысли свт. Кирилла Александрийского, этот стих относится к Иерусалиму, в переносном смысле ставшему «убийцей Господа», когда отдельные представители живущих в нем обращали к Спасителю свои «необузданные речи» (Ин 7. 12; 8. 48; Лк 7. 34 - Суг. Alex. In Naum. 1. 13-14), или же указывает на злой умысел еретического учения ( Hieron. In Naum. 1. 11). Слова Наум 1. 12 по LXX: «Господь, царствующий над водами многими, и они разделятся», указывая в буквальном смысле на множество вавилонян, ополчившихся против Ниневии ( Theodoret. In Nahum. 1. 12), в то же самое время, по мнению блж. Иеронима, представляют аллегорию власти Господа над Небесными силами, каждая из к-рых обладает отдельным родом служения ( Hieron. In Naum. 1. 12-13). По мнению свт. Кирилла Александрийского слова Наум 1. 13 по LXX: «Сокрушу жезл его пред тобою и узы твои разорву» в букв. смысле сообщают о поражении ассирийцев и пророчески возвещают как о сокрушении с приходом Христа бремени неразумия и своеволия книжников и фарисеев, возложенного ими на евр. народ, так и об освобождении Христом язычников от уз плотских наслаждений, к-рым они были прежде подчинены ( Суг. Alex. In Nahum. 1. 13-14). |
| Дома Ахзива будут обманом для царей Исраэля. Надежда на помощь Ахзива обманет царей Исраэля так же, как надежда жителей Лахиша на помощь Морешет-Гата. Парономазия очевидна – – : Ахзив – ахзав (ложь, обман). Имя Ахзив носили два города, один из которых был расположен в уделе колена Ашера, на берегу Средиземного моря, в 14 км севернее Акко ( Нав.19:29 ; Суд.1:31 ), другой – в уделе Йенуды ( Нав.15:44 ). Последний отождествляют с эс-Зиб 106 немного севернее Морешет-Гата, именно его имеет в виду Миха. Царями Исраэля ( ) пророк, видимо, называет здесь царей (или, по конъектуре – царя, ) Йенуды. Некоторые предлагают выражение (дома Ахзива) исправить на , удалив , чтобы получилось: дочь Ахзива, по аналогии с предыдущего стиха. Ещё захватчика приведу тебе, жительница Мареши. Город Мареша () располагался между Лахишем и Ахзивом ( Нав.15:44 ; 2Пар.11:8 ; 2Пар.14:9, 10 . Из Мареши происходил пророк Элиезер: 2Пар.20:37 ), археологи локализуют его в Телль-Сандаханна 107 . Игра слов построена на созвучии «йёреш» () и «Мареша»: оба слова происходят от одного и того же корня . В Танахе глагол , причастная форма которого представлена в МТ, в породе qal чаще означает «обладать», «наследовать», однако, из контекста ясно, что речь идёт не о мирном «наследнике», а о завоевателе (как, к примеру, в Иер.8:10 ; ср. также Нав.12:1 ; Ам.2:10 ). Жители Мареши, несмотря на «говорящее» название своего города, не будут наследовать своё имущество. Ирония состоит в том, что Мареша будет отдана другому «наследнику» – ассирийцам. YHWH приведёт в Марешу завоевателя, который «унаследует» чужое «наследие» – захватит город с его обитателями и со всем их наследством. Представляет трудность слово . Предполагается, что в Ленинградском кодексе (В 19 А ) из него выпала последняя корневая (корень ). В некоторых манускриптах она, действительно, присутствует, и там мы читаем: – приведу. До Адуллама он дойдёт, до славы Исраэля (букв.: слава Исраэля). Адуллам 108 был расположен восточнее Ахзива, в предгорье, его развалины локализуют в Хирбет Шех-Мадкур или в Хирбет Ид-эль-Ма 109 . В одной из пещер близ Адуллама скрывался со своим отрядом Давид, преследуемый Шаулем ( 1Цар.22:1 ; другие упоминания Адуллама в Танахе – Нав.12:15, 15:35 ; 2Цар.23:13 ; Неем.11:30 ; 1Пар.11:15 ; 2Пар.11:7 ; из Адуллама происходил друг Йенуды Хира – Быт.38:1 и дал.; город Адуллам упомянут также в 2Мак.12:38 ), Адуллам назван славой Исраэля, . Неясно, связано ли это как-то с историей Давида, но, видимо, хорошо укреплённый при Рехавъаме город (ср. 2Пар.11:7 ) славился в Исраэле. С приходом ассирийцев этой славе наступит конец. Др. вариант перевода: до Адуллама дойдёт слава Исраэля. Не содержится ли здесь такой смысл: правители Исраэля (царский дом Йенуды) вынуждены будут скрываться в Адулламе от ассирийцев, где Давид когда-то скрывался от Шауля? Через это слава Исраэля будет радикально умалена, превратится в бесславие? |
| Вера прямо ведет нас к богообщению. Верою Христос вселяется в наши сердца ). Через веру мы стяжаем Св. Духа (Ио., VII, 37–39; Гал., III, 14). Верующий во Христа верит и в Бога Отца и верою усыновляется Богу ). Сила веры, очевидно, в том, что жизнь по вере преображает всю нашу душу и все наше существование, приближая нас к Богу через Христа. — Кроме того в вере мы усвояем христианское учение и в нашей душе запечатлевается образ Христов. Очами веры мы созерцаем всю жизнь Христа. Таким образом наш дух делается способным воспринять и постичь Христа, сколько это возможно для твари. Именно вере дается так же и благодать Св. Духа, т. е. наша жизнь исполняется благодатной силой; невозможное для нас самих, для нашей ослабленной грехом природы, становится возможным благодаря содействию Бога. Нельзя преуменьшать значения веры во Св. Духа и в возможность Его действия и присутствия в нас. Как мы можем жить в Боге, если мы не верим, что истинная жизнь дается нам непосредственно от Бога, от Его ипостасной ) Жизни, Св. Духа?.. Вера учит нас видеть в Боге Отца. Человеку нелегко поверить, что Всесовершенное Существо, Владыка вселенной, действительно является нашим Отцом; немногие христиане подлинно переживают свое богосыновство. Но вера постепенно открывает наше сердце Богу; она приводит нас к желанию сообразовать нашу жизнь и все наше существо Христу, так чтобы жить Им и в Нем силою благодати Божьей; но если мы живем в Сыне Божием и Духом Божиим, мы становимся воистину приобщенными Богу и подобными Ему, т. е. Его чадами… Вера просвещает, открывает наше духовное зрение, преображает нашу жизнь, соединяет нас с Богом. Поэтому она и есть начало и основа нашего пути к Богу. Смирение. И Новый Завет учит, что смирение есть необходимое условие богообщения. «Облекитесь сми–реномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (I Пет., V, 5). Господь спасает и возвышает смиренных (Пс., XXXIII, 19, СХЬУ1, 6; Лк., I, 52; Иак., IV, 10). Сам Господь называет Себя «кротким и смиренным сердцем» (Мт., XI, 29)… Душа смиренного открыта Богу и жаждет Его; она сообразуется Христу. Поэтому и ап. Павел пишет филиппийцам: «в вас должны быть те же чувствования, какие во Христе Иисусе. Он, будучи Образом Божиим… унижил Себя Самого, приняв образ раба… смирил Себя, быв послушным даже до смерти… Посему и Бог превознес Его…» (Фил., II, 5–11). Всякое смирение, подобно смирению Христову, есть уничижение себя, через которое Бог возносит нас до Своей высоты. Смиренный не превращает себя в ничтожество, но готов умалить себя ради других. Смирение есть переживание бесконечного превосходства Бога над нами; тем ближе мы к Богу, тем более мы смиряемся перед Ним. Такое смирение для нас высочайшая радость, потому что мы смиряемся не перед насилием и не перед силой, но перед абсолютным совершенством Того, Кто есть наша Жизнь и наше Благо. |
| Новый раздел аппарата открывает жирная точка, за которой следует номер стиха, выделенный жирным шрифтом. Одинаковые текстовые пометы не встречаются в одном разделе дважды, в случае повторения они отмечаются дополнительной точкой в центре или цифрами, как это указано выше. Раздел аппарата обычно охватывает один стих. Если комментируемое чтение занимает несколько стихов, это отмечается указанием, следующим за жирной точкой (ср. Lk 22, 17–20 ). Непрерывная вертикальная черта отделяет друг от друга отдельные узлы разночтений в пределах одного стиха или раздела аппарата. Пунктирная вертикальная линия отделяет друг от друга различные альтернативные чтения в пределах одного узла разночтений. Взятые вместе эти чтения составляют группу чтений или узел разночтений. tex (=textus) Эта помета вводит список источников, подтверждающих текст нашего издания. Она всегда является последней в группе чтений или узле разночтений. Способ представления разночтений В аппарате разночтения обычно выписываются в полной форме, любые сокращения тут же объясняются ссылками на текст выше. Употребляются следующие типы сокращений. Может быть приведен только тот значимый элемент, которым различаются варианты, будь это начало (см. Lk 19,43 г ) или конец слова (см. Lk 19,37 г ; Мт 2,23 г – ρεφ). В редких случаях могут быть приведены и первые, и последние буквы чтения ( Mt 1,10 г Μ – σσην г Μ – σση). Сокращения, встретившиеся в более длинных вставках, могут быть объяснены ссылкой на первую форму варианта, которая всегда приводится полностью (см. Lk 19,45 т ). Троеточие (...) представляет текст издания в том месте, где с ним совпадает приведенный вариант чтения (см. Lk 20,25 т ). 2 3 1 4 5 Перестановки обозначаются курсивными цифрами, которые соответствуют порядку слов в основном тексте (1=первое слово текста и т. д.). Это правило действует не только для перестановок, обозначенных пометой s , но и для других изменений в рамках одного узла разночтений (см. Jn 12,18 ‹ ). Так, примечание к стиху Lk 22,24 ‹ ( 2 75 1 говорит о том, что на месте основного текста Ев. от Луки 22,24 ‹ δ κα › рукопись 75 содержит чтение κα, а рукопись содержит чтение δ. |
| II. Точки при буквах. В 15 местах евр. Библии (Быт 16. 5; 18. 9; 19. 33; 33. 4; 37. 12; Числ 3. 39; 9. 10; 21. 30; 29. 15; Втор 29. 28; 2 Цар 19. 20 (2-я кн. Самуила в евр. традиции); Ис 44. 9; Иез 41. 20; 46. 22; Пс 26(27). 13) над буквами МТ помещены точки (в псалме точка стоит также и под буквой). По мнению Това, эти точки обозначали намерение писца стереть отмеченные им буквы (такая практика засвидетельствована в кумранских текстах, а также в античных рукописях - Tov. 2012. Р. 52, 203). Действительно, нек-рые буквы и слова, отмеченные точками, отсутствуют в части манускриптов; слово (они), отмеченное точками в Ис 44. 9, в Большом кумранском свитке Исаии пропущено и выписано над строкой (оно отсутствует также в нек-рых средневек. манускриптах) (др. возможные объяснения см.: Yeivin. 1980. Р. 44-46). Видимо, точки стали частью (прото)масоретского текста довольно рано, поскольку точка в Числ 9. 10 упоминается и обсуждается уже в Мишне (Песахим 9. 2). Точки и перевернутые «нуны» характерны для всей масоретской традиции, включая свитки, предназначенные для синагогального чтения. Согласно И. Йейвину ( Yeivin. 1980. Р. 44), точки присутствуют в рукописях не только тивериадской, но и вавилонской традиции. Тот факт, что все средневек. евр. манускрипты сходятся друг с другом в таких деталях, как пометы, к-рые делал писец в сложных или сомнительных случаях (точки при буквах или перевернутые «нуны»), говорит в пользу происхождения всех рукописей масоретской традиции от одного-единственного ауторизованного протомасоретского свитка. Эту гипотезу впервые выдвинул П. А. де Лагард в XIX в., ее поддержали также и ряд текстологов XX-XXI вв., включая Това ( Tov. 2015. Vol. 3. Р. 324). Поскольку в протомасоретских свитках из Кумрана эти детали отсутствуют (хотя сама практика обозначения сомнительных букв точками сверху известна кумран. писцам), можно предположить, что этот свиток появился и стал образцом для переписывания и сверки библейских рукописей на относительно позднем этапе становления протомасоретской традиции. |
| Группа Е. Рогаева исследовала полиморфические зоны мт-ДНК образца крови Т. Куликовского. Рогаев также рассмотрел мт-ДНК последовательность у других потомков по материнской линии дома Луизы Гессен-Кассельской (пра-пра-правнучка). Ранее доктор П. Гилл наблюдал " С/Т " полиморфизм в позиции 16169 в мт-ДНК Георгия, брата Николая Романова. Эта последовательность сравнивалась с мт-ДНК двух современных потомков по той же материнской линии: герцога Файфа и графини Ксении. У обоих была выявлена фиксация ( " С " ) в позиции 16169. У Т. Куликовского, сына сестры Николая, была такая же мт-ДНК последовательность, но фиксация в 16169 была на базе " Т "/52/. Это и ожидалось, если гетероплазмия " С/Т " присутствовала у Николая и Георгия. Очевидное заключение: независимые мутации в 16169, первоначально выявленные как гетероплазмия, произошли по линии Луизы Гессен-Кассельской. Последовательность мт-ДНК у Куликовского обнаружила " почти полное соответствие " с последовательностями мт-ДНК, полученными П. Гиллом в останках Николая II. Отличием был единственный нуклеотид в позиции 16169. В этой позиции " С " был найден в мт-ДНК у Куликовского, где " С/Т " была в мт-ДНК останков Николая II. В последовательности мт-ДНК двух других потомков Луизы Гессен-Кассельской (пра-пра-правнука и пра-пра-правнучки) " Т " был найден в той же позиции 16169. Эти данные подтвердили независимые мутации, имевшие место у потомков по материнской линии или мутацию, ведущую к гетероплазмии в указанной линии. Так как все екатеринбургские останки сохранились в России, Е. Рогаев смог сравнить профиль ДНК Тихона Куликовского с ранее опубликованными профилями, впервые идентифицированными доктором П. Гиллом и П. Ивановым в Англии в 1993 году. Е.Рогаев выполнял исследования по указанию ЗЭК, требовавшей, чтобы он провел профиль только по крови Т. Куликовсого Эти результаты были представлены Комиссии в 1995г. а затем опубликованы в " Генетике " в Четвертый этап исследований ДНК проводившихся Российской Правительственной комиссией. |
| В Церкви христианин познает истину и освящается благодатью Духа Святого. В таинстве Причащения он входит в реальное общение с Христом, воплотившимся Сыном Божиим, через Него делается причастником Божеского естества. В этом таинственном общении с Богом человек получает силы бороться с грехом и любить Бога и ближних. Сделав этот вступление, рассмотрим теперь подробнее учение Спасителя и апостолов о Церкви. Церковь — Царство Божие В священном писании Церковь именуется Царством Божиим, или Царством Небесным. В обычном употреблении этого слова, мы называем царством высокую стадию развития общества — государство с его законодательными, юридическими, исполнительными и другими инстанциями. Государство состоит из граждан, правительства, администрации; оно имеет свои законы, свой язык, обычаи, армию и т. д. Церковь есть Царство, но особое, благодатное. Она состоит из нравственно возрождающихся людей. Церковь имеет свою Главу — небесного Царя, Господа Иисуса Христа, Сына Божия, имеет свои границы, законы, определенную внутреннюю структуру, служителей (иерархию) и своих верующих. Без этих качеств она была бы не царством, а чем-то бесформенным и неопределенным. Христианин пользуется привилегиями граждан духовного Царства, к которому он принадлежит, но вместе с тем он должен стараться быть полезным членом Церкви и содействовать общему благу. Священное Писание говорит о Церкви, как о Царстве Божием в следующих местах: Мт. 3:2, Мт. 4:17, Мт. 6:10, Мт. 6:33, Мт. 9:35, Мт. 18:3, Мк. 10:14—15, Лк. 12:32, Лк. 17:21, Иоан. 3:5, Иоан. 18:36, Рим. 14:17, 1 Кор. 4:20, Кол. 1:12—22. Часто Свои поучения Спаситель начинал словами: «Царство Божие подобно... Иисус Христос ходил по всем городам и селениям, уча в синагогах и проповедуя Евангелие Царствия» , — благую весть о наступлении Царства Божия (Мт. 9:35). Таким образом, люди призваны спасаться не индивидуально, не разрозненно, но совместно, как одна семья, пользуясь теми благодатными средствами, которыми Он наделил Свое Царство. Условия для вступления в Царство: «Покайтесь» (дословно: перемените образ мыслей), «ибо приблизилось Царство Небесное» (Мт. 4:17). Вход в это Царство возможен только через таинство Крещения, в котором человек рождается для духовной жизни: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Иоан. 3:5). |
| Имея их в виду, ученики спрашивают Христа о мессианском времени: А как же книжники говорят, что «прежде должно придти Илии»?» (Мт 17:10). Отвечая им, Христос, по-видимому, указывает на некую парадигматическую симметрию между фигурами Иоанна и Илии. Здесь стоит вспомнить, что некоторые мессианские предсказания имеют в виду даже не две, а три мессианские фигуры — наряду со Священником Царю предшествует еще Пророк. Иоанн совмещает в себе и тот, и другой аспекты. Далеко не случайно, что проповедь Иисуса начинается тогда, когда проповедь Иоанна, заточенного в темницу, приходит к концу (Мк 1:14 ( «После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия»)). Этой роли выхода Иоанна на проповедь как предсказанного и ожидаемого мессианского знамения не противоречит сложность личного отношения Иоанна и тем более общины его учеников к Иисусу. Казалось бы, слова, сказанные Иоанном еще в раннюю пору о Том, Кто идет за ним и сильнее его (Мт 3:11; Мк 1:7; Лк 3:16), не говоря уже о красноречивом диалоге с Иисусом, по версии Мт предшествовавшим крещению (Мт 3:14–15), не оставляют места ни для каких нерешенных вопросов; и все же последнее, что мы слышим о Иоанне, уже заточенном в темнице, где ему предстоит быть казненным, — это именно слово о его недоумении: «…Иоанн, прослышав в темнице о деяниях, которые совершал Христос, послал учеников задать Ему вопрос: «Ты ли — Тот, Кто должен придти, или ждать нам другого?» (Мт 11:2–3). Ответ Христа завершается довольно строгим предупреждением: «блажен, кто не усомнится во Мне» (Мт 11:6). И сейчас же следует общее суждение о Предтече, заключающее в себе содержательный и выразительный контраст: «Воистину говорю вам: не являлось между рожденных женщинами более великого, нежели Иоанн Креститель, однако наименьший в Царстве Божием больше, нежели он» (Мт 11:11). Как резюмирует это суждение исследователь, «Креститель — не первый в новом мировом времени, но последний представитель окончившейся эры, хотя самый великий, но меньше наименьшего в Царствии Небесном» ( Е. |
| Не может быть никакого сомнения, что Отец есть Бог, ибо Христос и апостолы называют Отцом Бога. Но не называется ли Христос Сыном Божиим в том же смысле, в каком могут называться все люди? Евреи издревле признавали себя детьми Божиими… Беспристрастный читатель Нового Завета не усумнит–ся в Божественности Христа, потому что о ней говорится почти всюду, где говорится о Христе. Если Христос не есть Бог, то невозможно спасение людей, как его понимает Новый Завет: не обыкновенный человек, но только Богочеловек может победить зло и соединить нас с Богом… Мы приведем всё же некоторые свидетельства Нового Завета о Божестве Христовом. О нем свидетельствует прежде всего Сам бог Отец: «есть свидетельство Божие, которым Бог свидетельствовал о Сыне Своем» (I Ио.,У, 9). Об этом свидетельстве говорит и Христос (Но., V, 31–39 и др.) — Люди слышали глас Бога Отца о Его Сыне при крещении и преображении Господнем и в день входа Господня в Иерусалим… Христос утверждает Свое богосыновство перед синедрионом (Мт., XXVI, 63–66); Он учит о Своем равенстве Отцу и единстве с Ним; называет Себя Сыном Единородным (т. е. единственным). Вообще, очевидно, что Христос называет Бога Отца Своим Отцом в исключительном смысле; это особенно ясно из Евангелия от Иоанна; Христос никогда не говорит о «нашем Отце» (т. е. общем с людьми), но «Моем» или «вашем»… Сам Христос называет Себя Господом, ссылаясь на Псалом Давида (CIX,). Господом называет его обычно и ап. Павел, употребляя слово «Господь», как имя Божие: «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (I Кор., XII, 3). «У нас… один Господь Иисус Христос, Которым все и мы Им» (VIII, 6). В Синоптических Евангелиях ) Христос именуется «большим храма» (Мт., XII, 5–6), «Господином субботы» (Мр., II, 23–28), «имеющим власть» (Мт., VII, 29). Христос отпускает грехи, обещает блаженство тем, кто пострадает ради Него; требует к Себе любви большей, чем к людям (Мт., X, 37–39); предупреждает, что будет судить всех на страшном суде, явясь в мире в Божественной Славе, как Владыка мира. Отношение к Себе Он отождествляет с отношением к Богу (Мт., X. 40, Лк., X, 16). Перед вознесением Христос говорит: «дана Мне вся власть на небе и на земле» (Мт., XXVIII, 16–20)… Новый Завет приписывает Христу вечность, неизменность и жизнь прежде Его земного рождения (Ио., VIII, 58)… Во время преображения и при явлении первомученику Стефану и Савлу Христос показывает Свою Божественную Славу. Но ап. Павел, говоря о самом унижении Христовом, противопоставляет его полноте Божественного бытия Христа (И Кор., VIII, 9; Фил. II, 6). |
|
|
