| После введения в Евангелие ( Мк.1:1–13 ) евангелист в первом разделе ( Мк.1:14–3:6 ) изображает в ряде отдельных художественных картин, как Христос выступил на проповедь сначала в Капернауме, а потом и во всей Галилее, уча, собирая вокруг Себя первых учеников и совершая возбуждавшие удивление чудеса ( Мк.1:14–39 ), а затем, как против Христа начинают восставать защитники старых порядков. Христос, хотя на деле соблюдает закон, однако с серьезностью относится к нападениям на Него чтителей закона и опровергает их нападения. Тут Он высказывает и весьма важное новое учение о Себе Самом: Он – Сын Божий ( Мк.1:40–3:6 ). Три следующие раздела – второй ( Мк.3:7–6:6 ), третий ( Мк.6:6–8:26 ) и четвертый ( Мк.8:27–10:45 ) – изображают деятельность Христа на севере Святой земли, большей частью в первый период, в Галилее, но также, особенно в более поздний период, и за границами Галилеи и, наконец, Его путешествие в Иерусалим через Перею и Иордан до самого Иерихона ( Мк.10:1 и сл.). В начале каждого раздела стоит повествование, относящееся к 12-ти апостолам (ср. Мк.3:14, 9:35 ): повествования об их призвании, послании на проповедь и исповедании по вопросу о Мессианском достоинстве Христа. Евангелист, очевидно, хочет показать, как Христос считал Своей непременною задачей подготовить Своих учеников к их будущему призванию как проповедников Евангелия даже среди язычников, хотя, конечно, нельзя считать эту точку зрения здесь исключительною. Само собою разумеется, лицо Господа Иисуса Христа как Проповедника и Чудотворца, Обетованного Мессии и Сына Божия стоит здесь на первом плане. В пятом разделе ( Мк.10:46–13:37 ) изображается деятельность Христа в Иерусалиме как Пророка или, скорее, как Сына Давидова, Который должен осуществить ветхозаветные предсказания о будущем царстве Давида. Вместе с этим описывается возрастание враждебности по отношению ко Христу со стороны представителей иудейства до высшей ее точки. Наконец, в шестом разделе ( Мк.14:1–16:20 ) рассказывается о страданиях, смерти и Воскресении Христа, а также о Вознесении Его на небо. Взгляд на постепенное раскрытие мыслей, содержащихся в Евангелии Марка |
| Народ увидел, как они отправлялись, и многие узнали их . И пешком по берегу бежали за ними из всех городов (Мк.6:33; Мф.14:13; Лк.9:11; Ин.6:2), потому что видели чудеса, которые Он творил над больными (Ин.6:2). И предупредили они их, и собрались к Нему (Мк.6:33) . Выйдя , Иисус увидел множество народа (Мф.14:14; Мк.6:34). Он сжалился на ними: они были как овцы, не имеющие пастыря (Мк.6:34), и Он принял их, много беседовал с ними о Царствии Божием и больных, требовавших исцеления, Он исцелял (Лк.9:11; ср. Мф.14:14; Мк.6:34). Затем Иисус восшел на гору и там сидел с некоторыми из своих учеников (Ин.6:3) . Наступала же Пасха, праздник иудейский (Ин.6:4) . Возвел Иисус очи Свои и видит: множество народа идет к Нему. И говорит Он Филиппу: где бы нам купить хлебов, чтобы они поели? Это Он говорил, испытывая его; Сам же знал, что будет делать. Отвечал ему Филипп: на двести динариев хлебов недостаточно будет им, чтобы каждый из них хоть немножко что-нибудь получил. Говорит ему один из учеников Его, Андрей, брат Симона Петра: есть здесь один мальчик, который имеет у себя пять ячменных хлебов и две рыбы, но что это для стольких?! (Ин.6:5–9). А было уже много часов (Мк.6:35), день начал склоняться (Лк.9:12); становилось уже поздно (Мф.14:15). Таким образом, вокруг Господа собрались все двенадцать Апостолов (Лк.9:12). Подойдя к Нему, ученики Его говорят: место это пустынное и уже часов много; отпусти народ; пусть они идут на ночлег в окрестные деревни и села и там купят себе хлеба, а то они не имеют ничего, чего бы поесть (Мф.14:15; Мк.6:35–36; Лк.9:12). Он же, отвечая, сказал им: незачем им уходить; дайте есть им вы. И говорят ему: что же, нам пойти купить на двести динариев хлеба и дать им есть? Он же говорит им: сколько вы хлебов имеете у себя? пойдите и посмотрите. И, узнав, они сказали: пять хлебов и две рыбы (Мф.14:16–17; Мк.6:37–38; Лк.9:13) . Он сказал: принесите Мне их сюда (Мф.14:18). И повелел им рассадить всех отделениями на зеленой траве. Было на том месте много травы. |
| Рукопись 700. Этот кодекс, который датируют XI или XII b., содержит тексты Евангелий и хранится в Британском музее. Кодекс отличается от Textus Receptus в 2724 местах и насчитывает 270 разночтений внутри самого текста 85 . Как и в другой греческой рукописи (102), в ней приводится несколько иная форма молитвы Господней ( Лк.11:2 ): “да снизойдет на нас Дух Святой и очистит нас” вместо “да приидет Царствие Твое”. Такая форма молитвы Господней встречается у Маркиона и Григория Нисского 86 . Рукопись 892. Этот кодекс IX или Х в. с текстом Четвероевангелия был приобретен Британским музеем в 1887 г. 87 Рукопись содержит немало любопытных чтений раннего типа, преимущественно александрийского. Фон Зоден обнаружил, что переписчик рукописи сохранил деление на страницы и строки ее унциального предка. Рукопись 1071. Данная копия Четвероевангелия XII b., хранящаяся в Великой Лавре на горе Афон, содержит так называемый “Иерусалимский колофон”, о котором мы упоминали выше при описании кодекса 157 88 . Стритер охарактеризовал этот текст как третичный источник кесарийского типа. Рукопись 1241. Рукопись содержит полный Новый Завет за исключением Книги Откровения. Исследователи считают, что время ее написания приходится на XII или XIII b. В Евангелиях текст рукописи имеет много общего с рукописями С , L , D, F и 33. По мнению Кирсоппа Лейка, в Мф и Мк текст отражает большее влияние разночтений византийского типа, чем в Лк и Ин. Семейство 1424.·Кодекс 1424 был написан монахом Савой в IX или Х в. и содержит полный текст Нового Завета в следующем порядке: Евангелия, Деяния, Соборные послания, Книга Откровения и Послания Павла. Все книги, за исключением Откровения, снабжены комментарием, написанным на полях. Первоначально рукопись находилась в монастыре в Драме (турецкая Козиница) в Греции, а оттуда, вероятно, была переправлена в Западную Европу после Балканской войны 1912–1913 гг. Впоследствии рукопись была приобретена проф. Л. Франклином Грубером (L. Franklin Gruber), президентом Чикагской лютеранской богословской семинарии в Мэйвуде, штат Иллинойс, а после его смерти завещана семинарской библиотеке. По мнению фон Зодена, тексты Евангелий принадлежат в его классификации группе I которую Стритер назвал семейство 1424 и охарактеризовал как третичный источник кесарийского типа. Наряду с кодексом 1424, которой считается самым древним минускулом в семье, другими членами семьи являются: M , 7, 27, 71, 115 (Мф, Мк), 160 (Мф, Мк), 179 (Мф, Мк), 185 (Лк, Ин), 267, 349, 517, 659, 692 (Мф, Мк), 827 (Мф, Мк), 945, 954, 990 (Мф, Мк), 1010, 1082 (Мф, Мк), 1188 (Лк, Ин), 1194, 1207, 1223, 1293, 1391, 1402 (Мф, Мк), 1606, 1675 и 2191 (Мф, Мк). |
| Однако в достоверном сообщении нет необходимости употреблять в точности те же самые слова, до тех пор пока ими передаётся тот же самый смысл. В многочисленных случаях суть сказанного Иисусом остаётся одной и той же у Иоанна и в синоптических параллелях. Чтобы накормить пятитысячную толпу, Иисус сказал: «велите им возлечь» (ср. Ин. 6:10 ), а в изложении Марка Иисус «повелел им рассадить всех» ( Мк. 6:39 ). У Иоанна Иисус, вступившись за женщину, умастившую Его миром, сказал: «оставьте её; она сберегла это на день погребения Моего» ( Ин. 12:7 ). Марк передаёт это так: «она сделала, что могла: предварила помазать тело Моё к погребению» ( Мк. 14:8 ). О предательстве Иуды Иисус у Иоанна говорит: «истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня» ( Ин. 13:21 ). Марк пишет: «истинно говорю вам, один из вас, идущий со Мною, предаст Меня» ( Мк. 14:18 ). Согласно Ин. 13:38 , Иисус отвечал Петру: «душу твою за Меня положишь? истинно, истинно говорю тебе: не пропоёт петух, как отречёшься от Меня трижды». У Луки читаем: «говорю тебе, Пётр, не пропоёт петух сегодня, как ты трижды отречёшься, что не знаешь Меня» ( Лк. 22:34 ). Здесь Иоанн параллелен одному из синоптиков, а Марк расходится с ними, упоминая два крика петуха ( Мк. 14:30 ). Согласно Ин. 18:11 , Иисус сказал Петру: «вложи меч в ножны». А в Мф. 26:52 написано: «возврати меч твой в его место». Иоанн приводит характерные особенности учения Иисуса, которые весьма близки к тому, что рассказывают синоптики: Иисус есть «Сын Человеческий» ( Ин. 1:51; 5:27; 8:28 ; ср. Мф. 9:6; 16:13; 20:18 ; Мк. 2:10; 8:31; 10:45 ; Лк. 12:40; 19:10; 24:7 ; всего 80 случаев). Иисус учит как власть имеющий ( Ин. 2:18; 6:27; 10:18 ; ср. Мф. 7:29; 9:6; 28:18 ; Мк. 1:22, 27 ; Лк. 4:32; 5:24 ). Чтобы войти в Царствие Божье, нужно родиться свыше ( Ин. 3:3 ; ср. Мк. 10:15 ). Делателей ждёт обильная жатва ( Ин. 4:35 ; ср. Мф. 9:37–38 ). Пророк не имеет чести в своём отечестве ( Ин. 4:44 ; ср. Мк. 6:4 ). Иисус поправлял иудейскую традицию, особенно в отношении субботы ( Ин. 5:9–16; 7:22–23 ; ср. Мф. 12:1–13 ; Мк. 2:23, 3:5 ; Лк. 13:10–17 ). |
| Поскольку эта же история лежит в основе иудейских рассказов о мучениках, выделение 2 слоев, или линий, повествования, предложенное Дормайером, теряет смысл. Каждый эпизод в повествовании о Страстях, хотя, на первый взгляд, кажется независимым от других, выполняет свою функцию и соответствует определенному элементу использованной модели. Никелсберг выделил 21 элемент в реконструированной им модели иудейской «Истории...», из которых в Евангелии от Марка встречаются 17 (хотя и не всегда в том же порядке, что и в прототипе). Т. А. Мор предложил иной подход. По его мнению, древнейшее повествование включает только те элементы, которые являются общими в Евангелии от Марка и в Евангелии от Иоанна ( Mohr. 1982). Однако ряд признаков указывает на то, что евангелист Иоанн был знаком с повествованием М., изменяя лишь нек-рые богословские акценты: оба упоминают миро «из чистого нарда» (Мк 14. 3 и Ин 12. 2-3), 300 динариев (Мк 14. 5 и Ин 12. 5), Петра, греющегося у костра (Мк 14. 54, 67 и Ин 18. 18, 25), то, что Петр входил «внутрь двора» (Мк 14. 54 и Ин 18. 15-16), крик толпы «распни Его» (Мк 15. 14 и Ин 19. 6), багряницу (Мк 15. 17 и Ин 19. 2, 5), распятие в пятницу (Мк 15. 42 и Ин 19. 31). Неоднократно предпринимались попытки отделить от повествования о Страстях «малый апокалипсис» и реконструировать его протоисточник (см., напр.: Wenham. 1984; Brandenburger. 1984). Однако связь между Мк 13 и Мк 14-15 очень тесная: разрушение храма, предсказанное в Мк 13. 2, возникает сначала как часть обвинения против Иисуса в 14. 58, а затем символически изображается как разрывание завесы Святого Святых после Его Смерти в 15. 38 (нек-рые исследователи считают, что разрывание завесы указывает на конец жертвоприношений, другие же видят в этом раздирание одежды в знак скорби по умершему родственнику или близкому (ср.: 4 Цар 2. 12); поскольку завеса храма являла образ Вселенной, то ее разрывание можно интерпретировать в апокалиптическом смысле); предание на смерть, предуказанное в Мк 13. 9, осуществляется в результате суда над Иисусом; тема предательства ближних (Мк 13. |
| John Anthony McGuckin Gnosticism JUSTIN M. LASSER The term gnosticism derives from the Greek gnosis, which can be translated as “knowledge” or “wisdom.” Gnosis commanded a variety of uses and applications in preChristian Hellenistic schools. The concept of gnosis, however, was never the possession of any one school; nor did there ever exist a particular group that condemned gnosis per se; rather, each group of teachers in the ancient world sought to lay claim to the “true” gnosis in their own unique way. The knowledge expressed by gnosis is not some form of secret knowledge as is often assumed, but a certain enlightened perspective. The Orthodox claimed their own form of gnosis, as expressed by figures such as Clement of Alexandria and Irenaeus of Lyons, whereas competing theologians, such as Valentinus and Herac- leon, claimed their own. The early Orthodox heresiologists were concerned with protecting their faithful from what they considered dangerous corruptions of Christian theology. These early heresiologists wrote treatises detailing and exposing the theological systems of the “gnosis false so- called,” as Irenaeus and other fathers called it (Irenaeus, Adversus Haereses; Tertullian, On the Prescription of the Heretics; Hippol- ytus, Refutation of all Heresies). The modern term Gnosticism, and the presupposition that it was a single school of thought, is largely the creation of 19th-century scholarship often falsely extrapolating data it has synthesized from the heresiologists’ hostile accounts. These presuppositions have been extensively challenged by contemporary scholarship. For centuries scholars interested in the gnostics had to rely on the works of ancient writers who opposed the movement. This changed in 1945, however, with the discovery of the Nag Hammadi codices in Upper Egypt near what was once the first Pachomian monastery at Chenoboskion. These codices challenged many of the presentations of the early heresiologists. The Nag Hammadi collection contains a great variety of texts which cannot be described as gnostic in any meaningful sense (fragments of Plato’s Republic, the Sentences of Sextus, and so on). |
| 174 Цит. по: Лебедев А. П. Новые и старые источники истории первоначального монашества//Богословский Вестник. Сергиев Посад. 1892. 4. С. 48,164–166. 176 Orlandi Т. Coptic Literature//The Roots of Egyptian Christianity. Philadelfia, 1986. P. 53. Самый древний кодекс на коптском, содержащий девять книг Ветхого Завета, 15 книг Нового Завета и гомилию Мелитона Сардийского , датирован 200 г. по Р.Х. (Atiya A. S. A History of Eastern Christianity. London, 1986. P. 16). 179 Orlandi T. Ор. cit. Р. 63; Garitte G. Les lettres de s. Antoine, version georgienne et fragments coptes//CSCO. 148/149. 1955. 180 Очень рано, вероятно, до начала IV в. на гору Атрипе пришли христианские отшельники. Апа Пжоль основал Белый монастырь в 341 г., Шенуте стал настоятелем после его смерти в 383 г. Церковь Белого монастыря до сих пор стоит на окраине Ливанской пустыни, на левом берегу Нила, примерно в десяти километрах от города Сохаг. Она и сейчас остается местом < Отсутствуют страницы 100, 101 в отсканированном тексте > 183 Только предание монастырей св. Пахомия о III Вселенском Соборе не упоминает об участии в нем настоятеля Белого монастыря. Беса же в житии своего апы, обращаясь к истории Эфесского Собора, рядом с именами свт. Кирилла и Шенуте всегда упоминает имя архимандрита Виктора (Еланская А. И. Изречения египетских отцов... С. 124). 187 Muller С. D. G. Aufbau und Entwicklung der koptischen Kirche nach Chalkedon (451). P. 202–210. 188 Предполагают, что деятельности Шенуте послужила причиной устройства тайника для гностической библиотеки в Наг Хаммади: одна из гностических групп, изгнанная Шенуте, либо основала общину, которой и принадлежали рукописи, либо усилила общину, уже существующую в тех местах (Bellet Р. The Colophon on the Gospel of the Egyptians: Concessus and Macarius of Nag Hammadi//Nag Hammadi and Gnosis. Ed. by R. McL. Wilson. Leiden, 1978. P. 44–65). 189 Возможно, это работы гностического содержания. Стать гностиком не означало отвергнуть язычество. Даже гностики христианского толка могли принимать участие в языческих культах (Jonson D. W. Coptic Reaction to Gnosticism and Manichaeism//Muséon. 100. 1987. P. 202.; Bellet P. Op. cit. P. 64.). |
| 104 . Routledge History of Philosophy. Vol. 2. From Aristotle to Augustine/Ed. D. Furley. London, N. Y., 1999. 105 . Routledge History of Philosophy. Vol. 3. Medieval Philosophy/Ed. J. Marenbon. London, N. Y., 1998. 106 . Saffrey H. D. Recherches sur le Neoplatonisme apres Plotin. Paris, 1990. 107 . Schenke H. M. The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism//The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Heaven, Conn., March 28–31, 1978, II, Sethian Gnosticism/Ed. B. Layton. Leiden, 1981. P. 588–616. 108 . Sheldon-Williams I. P. The Greek Christian Tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena//The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy/Ed. A. H. Armstrong. Cambridge, 1967. P. 421–533. 109 . Sieber J. H. An Introduction to the Tractate Zostrianos//Nov. Test 15 (1972). P. 233–240. 110 . Idem. Introduction to Zostrianos//Nag Hammadi Codex VIII. Nag Hammadi Studies 31/Ed. J. H. Sieber. Leiden, 1991. P. 19–25. 111 . Smith A. Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post-Plotinian Neoplatonism. The Hague, 1974. 112 . Studies on Porphyry. Bulletin of the Institute of Classical Studies. Supplement, 98/Ed. G. Karamanolis, A. Sheppard. London, 2007. 113 . Tardieu M. Les trios steles Seth//RSPT 57 (1973). P. 545–575. 114 . Idem. Recherches sur la formation de l’apocalypse de Zostrien et les sources de Marius Victorinus//«Res Orientales» 1. Bures sur Yvette, 1996. 115 . The Cambridge Companion to Plato/Ed. R. Kraut. Cambridge, 1992. 116 . The Cambridge Companion to Aristotle/Ed. J. Barnes. Cambridge, 1995. 117 . The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy/Ed. A. H. Armstrong. Cambridge, 1967, 1970 2 . 118 . The Cambridge History of Hellenistic Philosophy/Ed. K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld, M. Schofield. Cambridge, 1999. 119 . The Conflict Between Paganism and Christianity in the Forth Century/Ed. A. Momigliano. Oxford, 1963. 120 . The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Haven, Connecticut, March 28–31, 1978. Vol. 2: Sethian Gnosticism/Ed. B. Layton. Leiden, 1981. |
| If the earliest literature from Alexandria and Coptic Egypt thus reflects the diversity of the region, it can also serve to remind us of the influence the already established Jewish presence in Egypt must have had on the nascent church. Both in terms of influence and reaction, Judaism shaped the form of Coptic Christianity. Two early Egyptian Christian documents from the 2nd century reflect this diversity and struggle for self-definition: the Epistle of Barnabas and the Gospel of the Hebrews (both can be partly reconstructed from patristic quotations; cf. Cameron 1982). The Epistle of Barnabas refutes some who “believed that the covenant of God was both theirs [presumably the Jews] and ours” (perhaps Jewish Christians). The Gospel of the Hebrews, on the other hand, reflects a form of Christianity that strongly preserved Jewish identity markers and Semitic theology. Thus the Epistle of Barnabas may reflect the gentile interests of the Greek districts of Alexandria, while the Gospel of the Hebrews rises from the Jewish quarter. Another text, known as the Gospel of the Egyptians, represents the early trajectories of the native Coptic district at Rakotis. In fact, two texts from this period claim to be the Gospel of the Egyptians; the first as collated from patristic quotations and the other which was found as part of the Nag Hammadi codices. The first, the patristic version, expresses a deeply ascetic form of Coptic Christianity, one that believed Jesus Christ came to “undo the works of womanhood.” In this sense, it was believed that birth extended the suffering of this world, bringing more and more people into a fallen cosmos. It also adhered to an exegetical tradition which interpreted the “fall” of humanity in the Garden to be the result of the separation of the sexes, rather than the eating of the forbidden fruit (this hermeneutic was not uncommon, as traces of it lasted into both Origen and Clement of Alexandria). In the Nag Hammadi codices the Gospel of the Egyptians (also called the |
| 225 Commentary on John, 10 (301 – 302). Translation from Ronald E. Heine (tr.), Origen: Commentary on the Gospel according to John Books 1 – 10, The Fathers of the Church 80 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1989). 226 Except possibly in the one it mentions as written previously by James. Most scholars regard this too as fictitious. 227 Helmut Koester, Ancient Christian Gospeb: Their History and Development (Philadelphia and London: Trinity Press Intemational/SCM Press, 1990), 196 – 7. While he indicates some doubt about some of these identifications, he says, ‘In any case, reference seems to be made to parables of all three Synoptic Gospels’ (p. 197). Christopher Tuckett, Nag Hammadi and the Gospel Tradition: Synoptic Tradition in the Nag Hammadi Library (Edinburgh: T. & T. Clark, 1986), 97, believes the ApocJas presupposes Matthew’s and Luke’s finished Gospels and possibly Mark’s. 228 Pheme Perkins, Gnosticism and the New Testament (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 72, ‘Apocryphon of James intends to invoke the authority of the canonical Gospels to bolster the esoteric, gnostic teaching presented in the treatise’. 231 Philip Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur (Berlin: Walter De Gruyter, 1975), 687, says the EpApost is ‘an attempt to combat the gnostic opponents with their own weapons’. 232 On this last point see now Darrell D. Hannah, ‘The Four-Gospel “Canon” in the Epistula Apostolorum. Journal of Theological Studies, ns 59 (2008), 598 – 632. 234 Ronald F. Hock, The Infancy Gospels of James and Thomas (Santa Rosa, Calif.: Polebridge Press, 1995), 90, 92; Hans-Josef Klauck, Apocryphal Gospels: An Introduction (London and New York: T. & T. Clark, 2003), 73. For a recent, short treatment see Tony Chartrand-Burke, ‘The Infancy Gospel ofThomas in Paul Foster (ed.), The Non-Canonical Gospels (London: T. & T. Clark, 2008), 126 – 38, who decides on the originality of one of the shorter recensions of the book. This original was clearly dependent upon the canonical Gospel of Luke and Acts. |
|
|
