| яс все, 44 чит. не все и 48), заимствованном из Ветхого Завета (Ис.:66:24), и особенно о соломе ( Мф.3:12 пар. Лк.3:17 ), – возникает вопрос: в собственном ли смысле вечности или же несобственном лютости и силы (неугасимости, как Мф.3:12 ) должно понимать термин «вечный» в отношении к мучениям грешников? II если такие речения, как «Вечный Бог» ( Рим.16:26 ), «вечная жизнь» (чаще всего), «вечный Дух» ( Евр.9:14 др чт. святый), «видимое временно, а невидимое вечно» ( 2Кор.4:18 ), – заставляют принимать термин в собственном значении, то ставится дальнейший вопрос: это определение «вечности» относится ли лично к каждому осужденному на муки в ад грешнику или же безлично и вообще к самому аду и мукам, как вечной и непрекращающейся области мучений грешников, для коих лично возможно, если не реально, то потенциально, и прекращение их, при каких либо условиях, например при покаянии, потенциально всегда возможном для всякого, наделенного свободою, существа? – В Новом Завете термин «ανιος – вечный» употреблен 70 раз (и еще трижды синоним «σβεστος – неугасимый: дважды о соломе Мф.3:12 и парал. Лк.3:17 , один или два-три раза об огне грешников у Мк.9:43–44, 48 ). Из них только однажды относится к несомненно личному субъекту Бог» ( Рим.16:26 ), – и еще в Евр.9:14 , где вместо «вечный» есть столь же и даже более авторитетное чтение «святый», и неясно значение слова «дух». Во всех остальных случаях – субъекты безличные: жизнь – 43 раза (из них у Ин.17 и 1Ин.6 , – Мф.3 , Мк.2 , Лк.3 , Деян.2 , Рим.4 , Гал.1 : 1Тим.2 , Тит.2 , Иуд.1 ), искупление, царство, наследие, завет, час, времена, спасение, евангелие, ценность (тяжесть) славы, слава и сила, жилище, обители, греховность (др. чт. суд), невидимое и огонь вечный в наказание ( Мф.18:8 , – 25:41, – Иуд.7 ), наказание вечное ( Мф.25:46 ), вечная гибель ( 2Сол.1:9 ) и вечное осуждение ( Евр.6:2 ). Если предикат вечности, на основании этой статистики, относить не лично к каждому грешнику, а безлично к аду, то можно понимать его, как вечную и никогда не уничтожимую возможность греха и зла для свободных тварей Божиих, хотя бы в действительности этого и не было, напр. |
| Второе свидетельство из евангелия Марка, приводимое австрийцами, следующее: «По сих же двема от них грядущема явися инемь образом, идущема на село и тогда шедша возвестиста прочым, и ни тема веры яша» ( Мр. 16:12–13 ). Кто же не поверил эммауским путникам? Некоторые из 70 учеников, что подтверждает св. Лука, который говорит, что к приходу эммауских путников 10 учеников и некоторые из прочих (т. е. из 70) уже веровали восстанию Христову. Вот его слова: «возвратистася (эммауские путники) во Иерусалим и обретоста совокуплены единона десяте, и иже бяху сними, глаголющих, яко воистину воста Господь, и явися Симону, и та поведаста яже на пути, и яко познася има в преломлении хлеба». ( Лук. 24:33–35 ). Если 10 учеников ещё до прихода эммауских путников веровали, то, значит, слова св. Марка «и ни тема веры яша» относятся к некоторым из 70 учеников 181 , что подтверждает Феофилакт, который в объяснение этих слов ев. Марка говорит следующее: «Како Лука глаголет, яко возвратившася обретоста, собравшася единаго надесяте, глаголюща, яко воста Господь, Марку глаголющу, яко ни от села пришедшима веровавша, глаголем убо, яко еже возвестиста прочим, ни о едином надесяте глаголет, но о инех неких, тех бо прочая именует, понеже едининадесяте видеша его, в самый той день, егда от села возвратившася, обретоста я глаголюща, яко воста Господь» (Благов. Мар. л. 103 об.). Теперь рассмотрим третье свидетельство из евангелия Марка, приводимое Усовым, особенно важное, но и особенно неясное, 182 которое так читается: «Последиже возлежащим им, единому надесяте явися, и поноси неверьствию их, и жестосердию, яко видившим Его воставши, не яша веры». ( Мк. 16:14 ) «Св. евангелие, говорит Усов, и сам Христос свидетельствуют, что апостолы не просто сомневались, а прямо таки не веровали Христову воскресению, пока Он сам не явился к ним 183 и поноси неверствью (неверию) их, яко видевшим Его воставша, не яша веры». Когда апостолы только сомневались в чём-либо относительно Христа, тогда Он не поношал их в неверии, а называл только маловерными. «Что страшливи есте маловери»? (Мф. 8:26) – сказал Он, когда они усомнились в Его всемогуществе над тварью во время бури на море. Когда же они впали в неверие Его воскресению, Он и обличил их в неверии. Христос не мог неправильно говорить о Своих учениках, а называл их таковыми, каковы они были, и если Он засвидетельствовал, что апостолы не верили Христову воскресению, то, значит, это – непререкаемая истина. Так понимал это и бл. Феофилакт болг. 184 В толковании на вышеприведённое повествование ев. Луки он говорит: «Возвращщежеся от гроба, и апостолом се рекшем, лжа им мнеся, тако не верно естеству человеческу мнимо воскресения чюдо, т. е. так по природе невероятным кажется чудо воскресения». 185 (Благов. Лук. л. 252, – Усова ст. 40–1). |
| 5. Седалище добродетелей и пороков, то есть различных чувствований и расположений душевных. Здесь мы наконец вступаем в собственную область сердца. Расположения сердечные бывают добрые и злые. Среди первых священные авторы помещают «правоту» сердца (Втор. 9, 5), «простоту» (Быт. 20, 5), «разумность» (3 Цар. 3, 9), «смирение» (Дан. 3, 87), «преданность» Богу (3 Цар. 11, 4). Ко вторым относят: «суетность» (Пс. 5, 10), «легкость» (Сир. 19, 4), «дерзость» (Притч. 28, 26), «ожирение» (Пс. 118, 70), «упорство» (Сир. 3, 26). В сердце рождаются «надмение» (Втор. 17, 20), «зависть» (Притч. 23, 17), «сварливость» (Иак. 3, 14), «корыстолюбие» (Иез. 33, 31), «ненависть» и «вражда» (Лев. 19, 17), от которых оно «рвется» на части (Деян. 7, 54), но рождаются также и «любовь» (Мк. 12,30–31), мужество и дерзновение (2 Пар. 17, 6) и так далее. Сердце как средоточие нравственной жизни 13 . В сердце соединяются, наконец, все нравственные состояния человека, от высочайшей таинственной любви к Богу, которая взывает: Боже сердца моего, и часть моя, Боже, во век (Пс. 72, 26), до того высокомерия, которое, обожая себя, полагает сердце свое яко сердце Божие и говорит: Аз есмь Бог (Иез. 28, 2). Сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека, есть доброе или злое сокровище человека; благий человек от благаго сокровища сердца своего износит благое, и злый человек от злаго сокровища сердца своего износит злое (Лк. 6, 45). Совесть имеет свое седалище «в сердце» (Евр. 10, 22); Христос вселяется верою в сердца наши (Евр. 3, 17), также дарует обручение духа в сердца наши (2 Кор. 1, 22). Благодатный свет возсия в сердцах наших (2 Кор. 4, 6). Но с другой стороны, грешнику диавол влагает в «сердце» злые начинания (Ин. 13, 2), исполняет его сердце злыми помыслами (Деян. 5, 3). К невнимательным слушателям слова Божьего тотчас приходит сатана и отъемлет слово сеянное в сердцах их (Мк. 4, 15). Как средоточие всей телесной и многообразной духовной жизни человека, сердце называется исходищами живота, или истоками жизни: всяцем хранением блюди твое сердце: от сих бо исходища живота (Притч. 4, 23). Оно составляет глубочайшую часть нашего существа: глубоко сердце человека паче всех… и кто познает его (Иер. 17, 9). Никогда внешние обнаружения слова, мысли и дела не исчерпывают этого источника; потаеный сердца человек (1 Петр. 3, 4) открыт только для Бога: Той бо весть тайная сердца (Пс. 43, 22). Состоянием сердца выражается все душевное состояние (Пс. 50, 12; 83,3). |
| Б9 Евангелие-апракос, Моск. Публ. и Рум. Муз. 104, пис. на пергам., в л. в два столбца, по 27 строк, на 158 л. крупным уставом XII в. Заставки и заглавные буквы искусно рисованы киноварью. Список в. тщательный. Переплет ветхий. Текст не полон: прерывается на чтении в вел. пяток на литургии; в средине, после л. 31-го, утрачено 16 листов (на них были чтения от понед. 1-й нед. до среды 6-й нед. по пятидес.). Из Ев. Марка недостает: ( Мк.1:1–8, 9–11, 6:14–30, 9:2–9, 15:16–41 ) (вел. пят. на 3-м часе); ( Мк.16:9–20 ). Правописание русское. Отметим ч вм. ц: мшьча 56. сторчн 101 об. личе 104. велнчнн 125. плащаничю 157; г вм. жд: да нжгенеть 60 об. Список этот последовательно выдерживает текст второй редакции. – Востоков, Описание рукоп. Румянц. Муз. стр. 171–172. Б10 Евангелие-апракос, Никол. Единоверческого, в Москве, монастыря, собр. Хлудова 29, писано на перг. в л., в два столбца, по 24 строки, на 219 л. в 1323 г. Иродионом новгородцем, по поручению игумена Моисея, как можно думать – для Успенского Колмова монастыря, ныне упраздненного. Послесловие писца на л. 219 об. Правописание русское. В месяцеслове славянские названия месяцев. 24 июля: оубини бориса кн роусьска. Отличия текста, свойственные второй редакции, кем-то по-видимому в недавнее время старательно соскоблены, и по скобленному написаны вновь нынешние чтения. – Попов, А. Опис. рукоп. Хлудова, стр. 25–27. Для этого же св. Моисея (с 1325 г. архиепископа новгородского) писано писцами Леонидом и Григорием Евангелие 1355 г. Моск. Синод. библ. 23–70 (см. ниже, Б22 ). Б11 Евангелие-апракос, Ник. Един., в Москве, монастыря, собр. Хлудова 30, пис. на толстом перг., в л., в два столбца, по 22 строки, на 213 л. полууставом XIV в. Имеются четыре изображения евангелистов. Рукопись не полная, прерывается на еванг. чтении 8 ноября. Правописание русское. Текст почти буквально сходен с Мстиславовым Евангелием. – Попов. А., ib. стр. 27–28. Б12 Евангелие-апракос, Моск. Публ. и Рум. Муз. 106, пис. на перг., в л., 167 л. красивым уставом XIII в., до 150 л. |
| Нельзя служить двум владыкам… Истину нужно любить не за то, что она полезна или утешительна. В Бога веровать нужно не потому, что от Него исходят житейские блага, и не для того, чтобы стяжать от Него мирское благополучие. Нужно Его полюбить бескорыстно, и тогда в Нем откроется такая полнота жизни, пред которой потускнеют все наши житейские привязанности… Только тогда мы перестанем быть наемниками. И в сыновней любви к Небесному Отцу сподобимся вечной радости и жизни вечной. Соблазн учеников (Ин.13:12–30). «Аминь, аминь, глаголю вам, яко един от вас предаст Меня»… Какое жуткое предупреждение, совсем неожиданное в праздничной обстановке праздничной Вечери. Господь был здесь среди Своих избранных учеников, которых Он Сам избрал (Ин.15:6) для того, чтобы они всегда с Ним были и чтобы посылать их на проповедь. Он объяснял им тайны Царствия (Мк.4:11) и поручал им благовестие об этом открывшемся Царстве и для того облек их таинственной властью над духами нечистыми (Мк.14–15; Мф.10:1; Лк.6:13), той властью, которая всегда больше и яснее свидетельствовала о Его мессианском достоинстве. Им предназначено было, в пакибытии, воссесть на двенадцати престолах судить о полноте Израиля (Мф.19:27–29). И вот, «один из них,” один из Его присных избранников, предаст Его, один из них есть диавол (Ин.6:70). Как это странно и страшно. И понятно смущение и недоумение апостолов, их скорбь и растерянность. Но Господь настаивает: «се рука предающаго Мя со Мною есть на трапезе» (Лк.22:21). Недоумеваем и смущаемся и мы. Как среди Двенадцати мог оказаться льстец и предатель? Разгадывать эту темную тайну предательства нас побуждает не праздное любопытство. Предательство избранного ученика не есть только случайная подробность в истории Спасения. Оно как–то внутренне связано с самой тайной нашего спасения. Вряд ли можно объяснить падение и предательство Иуды Искариотского его нравственной низостью, видеть в нем просто порочного человека. Такому человеку не было места в апостольском соборе… На Иуду некогда пал выбор Спасителя. Очевидно, в нем было что–то, оправдывавшее такой выбор. Спаситель не мог ошибиться и ввести злодея в тесный круг Своих доверенных учеников. В падении Иуды мы должны видеть не простую нравственную неустойчивость, но какой–то более глубокий и страшный грех. Этим нисколько не оправдывается его предательство, напротив — еще более отягощается его вина. Он предает Христа–Мессию, как один из Его присных. Он знал, что Христос есть Сын Благословенного и с этим знанием предает Его. Потому он затем и «раскаивается» и совершает над собой самосуд отчаяния. Его предательство есть грех мессианской неверности и ложной мессианской надежды. И потому это не только его личный грех. |
| О пророках говорится, что они были орудиями Божиими, которых Он Сам призывал на служение ( Ис.6 гл.; Ион.1:2 ), что они получали откровения непосредственно от Бога. В их книгах постоянно встречаются выражения: рече Господь ко мне, и бысть слово Господне ко мне и др. Ап. Петр говорит о ветхозаветных писателях, что не своею волею, но от Святаго Духа просвещаеми ( φερμενοι – носимы, движимы, т. е. Духом Св.) глаголаша святии Божии человецы ( 2Пет 1, 21 ; сн. 1Пет 1, 10–12 ). Ап. Павел, имея ввиду ветхозаветные же писания, говорит своему ученику Тимофею: всяко писание богодухновенно ( πασα γραφ θεπνενοτος) и полезно есть ко учению, еже в правде ( 2Тим 3, 15–16 ). В проповеди апостолов поэтому слова ветхозаветного откровения нередко отождествляются с словами Самого Бога, когда вместо выражения «Писание говорит», употребляются выражения: рече Бог ( 2Кор.6:16 ; Евр.1:1; 8, 8 и др.), Бог глагола усты святых пророк Его ( Лк.1:70 ; Мф.1:22; 2, 15 ; Деян.4:25; 3, 18, 21 и др.), Дух Святый говорил через пророков ( Деян.1:16; 28, 25 ; 2Пет 1, 21 ; 1Пет 1, 10–12 ) и пр. И Сам Христос Спаситель называл писания Ветхого Завета словом Божиим ( Мк.7:13 ; сн. Мф.15:6 ), нередко выражался об этих писаниях так, как только можно говорить о слове Божием, а отнюдь не человеческом, напр.: не может разоритися Писание ( Ин.10:35 ); дондеже пр е йдет небо и земля, иота едина, ил и едина черта не пр е йдет от закона, дóндеже вся будут ( Мф.5:18 ; сн. 26, 54; Лк.24и др.). В частности, о Давиде в одном случае Он заметил: той (Давид) рече Духом Святым: глагола Господь Господеви моему: седи одесную Мене ( Мк.12:36 ). Богодухновенны и все писания апостольские – новозаветные. И. Христос обещал апостолам ниспослать и действительно ниспослал Духа Святаго, чтобы Он научил их всему, воспомянул им все и возвестил грядущая ( Ин.14:26; 16, 13 ); обещал также дать им уста и премудрость ( Лк.21:15 ), которые, без сомнения, если необходимы были им и во всякое время, то тем более тогда, когда она излагали письменно учение И. |
| 1 Тим. 4:14. 137 των μοναχων–из монахов. «В XII веке поднят был вопрос о том, может ли монах (конечно, не принадлежащий еще к клиру) войти в алтарь, причем патриарх Константинопольский Николай, в Первом своем каноническом ответе, высказывает мнение, что монаху не следует возбранять вход в алтарь ввиду чести монашеского чина, однако только тогда, когда надлежит зажигать свечи и лампады» (Правила православной церкви. С толкованиями Никодима, епископа… Т.1. С.558). 138 Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. 3//Восточные отцы и учителя Церкви V века. М., 2000. С. 363–374 (PG3. 424–425). 139 Апостольские постановления. 2:57. СПб., 2002. С.70–73 (PG 1.724–725). 140 Наверное, имеются ввиду царские врата алтаря. 141 Литургический возглас в начале Евхаристического канона. 142 Кол.3:17. 143 1Фес.5:16–18. 144 Мк.9:47. В цитате замена Царствие Божие на Царствие Небесное. 145 Мк.9:43. 146 ο λγος — может означать: 1) разум, 2) помысел, 3) слово человеческое, 4) идею, закон, 5) Слово Божие, 6) Священное Писание, 7) речь писателя вообще. 147 ο αγν — 1) борьба, состязание, соревнование, бой; 2) забег, дистанция, поприще (Евр.12:1); 3) забота, тревога. Вообще, труд, исполненный борьбы и опасностей. В 21 главе трактата преп. Никита называет его «необходимым и полезным духовным подвигом». 148 κατα πρτην θεωραν — «согласно исходному значению» или «согласно первому созерцанию», т. е. буквальному, возможно также, «с первого взгляда». 149 ο προζενος — «состоящий на правах взаимного гостеприимства с каким–либо городом или народом; гостеприимен, друг (защитник, заступник) какого–либо города, государства или народа, проксен. Так назывался тот, который по предложению какого–либо иностранного государства добровольно принимал на себя обязанность защищать интересы его в своем отечестве, а именно: оказывать гостеприимство и всякое содействие гражданам его и в особенности его послам, и вообще быть посредником между ним и собственным своим государством. За эти услуги проксен пользовался разными правами и преимуществами в том государстве, интересы которого он представлял» (словарь Вейсмана). |
| 70 Точный характер поста здесь не оговаривается: евангелист не считал этот вопрос принципиальным, а потому предпочёл не углубляться в детали. 72 Большинство исследователей согласны, что в Мк 2:19–20 слово «жених» (νυμφος) имеет мессианский смысл. См. релевантную дискуссию в Taylor 210–211. Pesch 1, 173 полагает, что мессианская идея более связана со свадьбой как символом мессианского времени избавления. См. Также: Schmithals 1, 176–177; Montague 38. 75 Из литературы по Мк. 2:23–28 можно выделить, в частности: Е. Délébêque, «Les épis égrenés dans les Synoptiques,» REG (Paris) 88 (1975) 133–142; B. Jay, «Jésus et le sabbat,» ETR 50 (1975) 65–68; W. Thissen, Erzählung der Befreiung (1976) 70–73; A. J. Hultgren, Jesus and His Adversaries ((Minneapolis, 1979) 111–114; L. Schottroff – W. Stegemann, Der Gott der kleinen Leute (Munich, 1979) 58–70; J. Dewey, Markan Public Debate (1980) 94–99; F. Neirynck, Evangelica. Collected Essays, ed. F. Van Segbroeck (Leuven, 1982) 637–680. 77 Похожий комментарий на Исх 31:14 был высказан р. Симеоном бен Манассией: «Суббота дана вам, а не вы субботе» (см. Billerbeck 2, 5). Однако р. Симеон жил в конце II века н. э., и на него, видимо, повлияло новозаветное речение. Ср. Swete 49; Taylor 218–219; Pesch 1, 184–185; Schmithals 1, 186–189. 78 Показательно наблюдение Lohmeyer 66: «Этим словом (κιος) подразумевается, что заповедь о субботе обретает свою ценность и значимость, главным образом, через Сына Человеческого. Он может санкционировать её или отвергнуть её». Cp. A. J. Hultgren, Jesus and His Adversaries (1979) 111–114; J. Dewey, Markan Public Debate (1980) 98–99; M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (London, 1967) 99–102. C. F. Evans, The Beginning of the Gospel (1968) 65. 79 Типично замечание Виктора Антиохийского: «Фарисеи говорят: «не должно» (οκ ξεστιν ). И говорят это Тому, Кто имеет всякую власть и даёт её своему народу. А неведомо им, что закон не имеет власти над законодателем» (292). Ср. Damalas 2.865–866; R. Martin, Mark (1972) 132. Achtemeier 54 также замечает: «Однако в данном контексте стихи указывают на значимость Иисуса. Он как Сын Человеческий (подобно Богу!) есть Господин Субботы. Рассказ ясно свидетельствует о высокой христологии Марка». |
| 9; Юбил. 1. 23; Пс.1:8; 2:3; 8:12–13 ), в крайней греховности и нарушении основных нравственных заповедей ( 3Ездр.6:24 ; Юбил. 23; Ен. 100:2; Пс.2:14–15; 8:10–11 ) 33 . С этими бедствиями в духовно-нравственной природе людей иудеи связывали разного рода и физические бедствия. В природе всё придёт в смятение и расстройство. Засеянные поля погибнут, источники иссякнут (4Ездр.6:18–28). Люди будут гибнуть от голода, землетрясений, моровой язвы (Откр. Вар. 27 и 70, 2–8; 3Ездр.6:24; 9:1–12–13, 29–31 ; Мишна, Сота IX, 15; Сив. III, 489–572: Юбил. 23; ср. Мф.24:7–12, 21 ; Мк.13:19 ; Лк.21:23 ; 1Кор.7:26 ; 2Тим.3:1 ). Голод достигнет таких ужасных размеров, что люди будут есть человеческое мясо. За голодом последуют нищета и болезни. Кроме того, среди народов будут происходить страшные и кровопролитные войны (Енох. 90 и 100; 3Ездр. 6:24 ; Откр. Вар. 48 и 70). Псевдо-Енох усматривает в этих бедствиях не только наказание людей за нечестие, но и как бы свидетельство самой природы против грешников: «Ангелы на небе, – говорит он, – будут расспрашивать у солнца, луны к звёзд о ваших делах и грехах, ибо вы совершаете на земле суд над праведными. И Он выставит свидетелями против вас каждую тучу, и облако, и росу, и дождь, ибо они задерживаются из-за ваших грехов. И теперь дайте дары дождю, чтобы он не был задержан от падения на землю; пусть и роса получит от вас золото и серебро» (Енох. 100, 10–13). О подобных бедствиях, как признаках пришествия Мессии, говорится и в Талмуде. В раввинской догматике развито было особое учение о «горях Мессианских» , под именем чего разумеются все испытания и бедствия, имеющие постигнуть как иудеев, так и язычников пред явлением Мессии 34 . Кроме перечисленных духовных и физических бедствий перед явлением Мессии и концом мира будут наблюдаться, по верованию иудеев, и другие необычайные и чудесные знамения: солнце и луна померкнут, на небе, будут видимы мечи, на облаках будут видны шествия пехоты и конницы, из деревьев потечёт кровь, камни заговорят, вода сделается солёной. |
| Существуют три версии о времени написания Деяний апостолов: между 105-м и 130 гг. по Р.Х., между 80-м и 95 гг. и ранее 70 г. Первые две основаны отчасти на теории, что автор Деяний (вероятно, не Лука) использовал труд иудейского историка I в. (ок. 3738–100 гг. по Р.Х.) Иосифа Флавия («Иудейские древности», 18.4–10 и 20.97–98), откуда почерпнул сведения о восставших Февде и Иуде ( Деян. 5,36.37 ). Но вполне возможно, что Февда, которого упоминает Гамалиил ( Деян. 5,36 ), и Февда, о котором пишет Иосиф, разные лица. Равным образом и упоминание Лукой и Иосифом Флавием Иуды (6 г. по Р.Х.) не доказывает, что один автор зависел от другого. Приверженцы поздней датировки утверждают, что Лука ( Деян. 12,19–23 ) был ознакомлен с описанием смерти Ирода Агриппы I (44 г. по Р.Х.), сделанным Иосифом Флавием («Иудейские древности», 19.343–350), и что он заимствовал материал оттуда, поскольку оба автора описывают это событие в сходных выражениях. Все же эти два описания значительно разнятся. Кроме того, указывалось, что богословие книги Деяния совпадает с идеями Иустина Мученика , писателя II в. Но эта теория верна, скорее, в обратном порядке: Иустин Мученик мог почерпнуть свои богословские выкладки из книги Деяния. Сторонники более поздней датировки 150 г. утверждают, будто текст Лк. 21,20 , где упоминаются войска, свидетельствует, что разрушение Иерусалима уже свершилось, когда Лука писал Деяния. Можно отметить, что Марк употребляет выражение «мерзость запустения» (пророчество из Дан. 9,27 , повторенное в Мк. 13,14 и Мф. 24,15 ) как несомненно понятное иудеям. Лука, напротив, говоря об исполнении того же пророчества, употребляет слово «войска», т.е. выражение, понятное язычникам. Но в любом случае разница в выборе слов не свидетельствует о том, что Иерусалим уже пал. Мнение, что Деяния были написаны Лукой ранее 70 г. по Р.Х. (вероятно, ок. 60–64 гг.), более правдоподобно. Во-первых, гл. 28 заканчивается на том, что Павел пользуется частичной свободой. В ожидании суда кесаря Павел имеет возможность проповедовать всем, кто приходит к нему, это могло происходить до 64 г., когда Нерон возложил на христиан ответственность за пожар в Риме. Во-вторых, о смерти Павла не упоминается, а ведь из 2 Тим., гл. 4 ясно, что она близка и неизбежна (и случилась, вероятно, в 67–68 гг.). В-третьих, в конце книги Деяния Лука описывает благосклонность римского правительства к христианству; после 64 г. отношение к нему стало иным. В-четвертых, на более раннюю дату написания книги указывает словоупотребление, характерное для самого раннего периода христианства: «ученик», «первый день недели» позднее он стал называться «днем Господним» ( Откр. 1,10 ; в синодальном переводе «день воскресный» неточно), «народ израильский» (4,27) позднее ( Тит. 2,14 ) это выражение включает и иудеев, и язычников «народ особенный», «Сын Человеческий» (7,56). |
|
|
