| Что касается до новозаветного канона, то ποιιν здесь более часто прилагается к поставлению на служение, так употребляется этот глогол с одной стороны с указанием на то служение, какое имеется в виду ( Мф. 4:19 ποισω μς λιις ανθρπων создам вас ловцами человеков; ср. Ин. 4:1 μαθητς ποιε; Лк. 15:19; 9 ; Ин. 5:18; 6:15 να ποισωσιν ατν βασιλα; Деян. 2:36 τι κα Κριον κα Χριστν ατν Θες ποης; 1Ин. 1:10 ; Откр. 1:6; 3:12 ), с другой – (как эллипсис) с опущением такого указания,– у Мк. 3:14 : κα εποησεν δδεκα– и поставил – буквально – создал 12. Таково употребление ποιειν в библейском каноне. Но против предложенного толкования ποισας в 2 ст. 3 гл. делают некоторые толкователи ряд возражений: 1) указывают на пешито, пользующееся при передаче данного места глоголом – евад, далеко не являющимся исключительным обозначением посвящения на какое-либо служение ( Мк. 10:6 , где евад обозначает сотворение мужа и жены), отсюда выводят, что значение ποιεν места в пешито недостаточно твердо обосновано в смысле поставления, 2) вообще в каноне в тех сравнительно немногочисленных случаях, где ποιε можно придать значение: поставляю, определяю, посвящаю, требуется, чтобы было ясно выражено, какое служение или предназначение имеется в виду, как осуществимое чрез действие ποιειν τνα; 3) в случаях, где ради краткости и большей энергии речи допускается эллипсис, т. е. опущение легко подразумеваемого члена предложения, обычно опускается наименование лица определяемого или поставляемого, но всегда находится налицо обозначение рода служения, так в Еванг. по Лк. 16:9 , Ин. 4:1 опущено само по себе понятное ανθρποι (ποισατε ανθρωπος αυτος φλους – πολλος ανθρωπος μαθητας ποιε). Такова в общих чертах аргументация противников приведенного толкования ποησας разбираемого стиха, – против нее можно было бы представить только 2 примера из всего библейского канона 1Сам. 12:6 по 70 и Мк. 3:14 , ясно, что эта текстуальная опора слишком слаба. Однако, для нас важно несомненно доказанное нами положение, что ποιε может означат поставление на известного рода служение. |
| H Гамбургский (Hamburgensis bibl. publicae 91. Cantabrigiensis collegii Trinitatis B. 17. 20. num. 21), IX-ro или Х-го в., в 4-ку, перг. 386 лл., в одну колонну, по 23 строки; буквы, менее грубые чем в G, писаны сплошь, с ударениями и придыханиями (хотя последние ставятся не довольно аккуратно); вместо точки часто ставится крестик. Содержит Евангелия. Из Ев. от Марка нет: ( Мк.1:32–2:4; 15:44–16:14 ). Текст, по Тишендорфу и Грегори, лучшей пробы, чем в кодексе G. – С востока принесен Зейделем вместе с кодексом G, и был в владении Вольфа (заметки его в Anecd. Graeca, 1723 г.), который в 1739 г. вместе с прочими своими книгами принес его в дар библиотеке города. – Сличали Триджелис (1850) и Тишендорф (1854). Отрывок кембриджский нашел Триджелис в 1845 г. I Петербургской Публичной библиотеки, отрывки палимпсеста (Muralti VI. III), V-ro в., в 4-ку, 6 лл. в две колонны, по 22–27 строк. Из Ев. от Марка содержит: ( Мк.9:14–22; 14:58–70 ); текст, по Тиш. и Грегори, лучшей пробы. – Эти листы, вновь написанные по грузински в Х-м в., открыты Тишендорфом в 1853 г. и принесены в Петербург. Изданы Тишендорфом в Monumentis sacris ineditis, vol. I. K Парижский 63 (Cyprius Parisiensis bibl. Nat. 63), IX-ro в., в 4-ку, перг. 269 лл. в одну колонну, по 16–31 строк. Унциальные буквы большие грубы, продолговаты, вытянуты, написаны сплошь; придыхания и ударения не довольно аккуратно выставляются; часто употребляется простая точка; много ошибок. – Содержит все евангелия. По Тишендорфу и Грегори, предпочтительно пред большей частью кодексов константинопольской редакции – хорошей пробы, а по Весткотту и Горту встречаются и чтения до сирийские. – В 1673 г. с острова Кипра перенесен в библиотеку Колбертинскую. – Сличал Шольц, Тишендорф (1842 и 1849) и Триджелис (1850). L Парижский 62 (Parisiensis bibl. Nation. 62), VIII-ro в., в 4-ку, перг. 257 лл. в две колонны, по 25 строк (листы перепутаны). Пергамин грубый, жесткий. Унциальные буквы большие продолговатые, снабжены апострофами, придыханиями, ударениями, хотя не аккуратно; начальные буквы большие, часто писаны живописью. Небрежно писан писцом, который, как кажется, не знал по-гречески; употребляется точка, запятая, точка с запятой, две, три, четыре точки, крестик; обычные сокращения; в изобилии александрийская форма. – Содержит евангелия. Из Ев. от Марка нет: ( Мк.10:16–30; 15:2–20 ). Многое исправлено или по многим спискам, или по списку с различными чтениями на поле. Текст лучшей пробы. Сличали и изучали Ветстений (который означил его буквой L), Грийзбах. Тишендорф списал и издал в Mon. sacr. ined. Lipsiae, 1846. |
| Вдобавок, эта теория не подтверждается фактами. Другие синоптики тоже говорят о войнах и мерзости запустения на святом месте, то есть об иудейских войнах и римских орлах (Мф. 24:15; Мк. 13:14). Лука вкладывает в уста Господа слова: «Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников» (Лк. 21:24). Но Матфей поступает так же, когда сообщает о предсказании и повелении Христа, что Евангелие Царства должно быть проповедано во всех частях света, прежде чем наступит конец (Мф. 24:14; 28:19; ср. Мк. 16:15). И даже Павел за двенадцать лет до разрушения Иерусалима почти теми же словами, что и Лука, писал: «Ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников» (Рим. 11:25). Значит ли это, что и Послание к римлянам было написано после 70 г. по Р.Х.? С другой стороны, Лука столь же отчетливо, как и Матфей с Марком, приводит слова Христа о том, что «не прейдет род сей, как все это [предыдущие пророчества] будет» (Лк. 21:32). Почему же Лука не удалил эти слова, если собирался расширить промежуток времени между разрушением Иерусалима и концом света? Таким образом, эсхатологические пророчества нашего Господа, по сути, одинаковы во всех синоптических евангелиях и порождают одинаковые затруднения, которые можно разрешить, лишь предположив, 1) что они относятся и к разрушению Иерусалима, и к концу света, — двум похожим событиям, первое из которых является прообразом второго; 2) что эти два события, далеко отстоящие друг от друга во времени, здесь изображены бок о бок в силу того, что пророк видит все в панорамном изображении. Мы не должны забывать и о том, что назвать точную дату конца света не смог даже Сын Божий во дни Своего уничижения (Мф. 24:36; Мк. 13:32), — следовательно, человек не способен ее узнать или высчитать. Единственное различие заключается в том, что Лука более четко разграничивает эти два события, разделяя пророческие слова и связывая их с разными ситуациями (Лк. 17:20–37 и Лк. 21:5–33). Похоже, что здесь, как и в других случаях, Лука более точен. |
| 3. “Он — тот, кто из одной души взрастил вас, вам пребывание назначив в ближней жизни, и сохранение (в могиле) до Дня Господнего Суда”. Подобных примеров по всему Корану более, чем много 61 . Помимо прочего, в древнейших списках Корана находится 6204 аята, а в современной, печатной версии их 6238. Возникает вопрос: кто автор “лишних” 34 аятов? Очень часто мусульмане после “доказательства” искаженности Евангелия указывают на то, что Коран, в отличие от него, сохранен якобы в целости и сохранности в оригинальной версии (составленной в 653 г.) 62 . Однако, не существует ни одного списка Корана, переписанного до 700 г. Та версия, которая долгие века считалась оригиналом, а некоторыми мусульманскими писателями и по сей день считается таковым, на самом деле относится примерно к 725 г. 63 . Таким образом, чисто хронологически доказать неискаженность Корана даже сложнее, чем Евангелия, поскольку самый ранний из имеющихся на сегодняшний день список Евангелия отстоит от времени написания самого Евангелия на 30 лет, а самый ранний список Корана — на 50 лет со времени составления и примерно на 70 со времени его написания. Косвенные подтверждения всех пяти пунктов Неповрежденность евангельских сказаний отчасти могут подтвердить · настенные росписи римских катакомб на новозаветные сюжеты. Из них ко II в. относятся изображения: Доброго Пастыря, Агнца, Крещения, поклонения волхвов, Благовещения, беседы Христа с самарянкой, исцеления слепорожденного, воскрешения Лазаря, насыщения 5000 и входа в Иерусалим 64 . Таким образом, эти росписи подтверждают более раннее существование соответствующих текстов: Благовещение — Лк 1:26–38; Поклонение волхвов — Мф 2:1–12; Крещение — Мф 3:13–17; Мк 1:9–11; Лк 3:21–22; Ин 1:32–34; Насыщение 5000 — Мф 14:13–21; Мк 6:31–44; Лк 9:11–17; Ин 6:1–14; Вход в Иерусалим — Мф 21:1–11; Мк 11:1–11; Лк 19:29–44; Ин 12:12–19; Добрый Пастырь — сам графический тип взят из Лк 15:1–7, та же притча есть у Мф 18:12–14; образ доброго пастыря мистически раскрыт в Ин 10:1–15. |
| г) Подвергнется посмеянию и биению: ( Ис.50:6 ) «плещи мои вдах на раны, и ланите мои на заушения, лица же моего не отвратих от студа заплеваний» ( Лк.18:31–32 ; Мф.26:30: 67 ). д) Будет поставлен на ряду с беззаконниками: ( Ис.53:12 ) «и со беззаконными вменися» ( Мк.15:27–28 ). е) Желчию и уксусом напоен: ( Пс.68:22 ) «и даша в снедь мою желчь, и в жажду мою напоиша Мя оцта ( Мф.27:34, 48 .). ж) Будет распят на кресте и прободен: ( Пс.21:17–18 ) «обыдоша Мя пси мнози, сонм лукавых одержаша Мя. Ископаша руце мои и нозе мои: исчетоша вся кости моя. – ( Зах.12:10 ) Воззрят нань, егоже прободоша» ( Ин.3:14–15 ; Мк.15:25 ). з) Предсказано было, что смерть Христа Старейшины совершится в последнюю из 70 седмин, Даниилу свыше открытых ( Дан.9:26 ). По самому точному счислению времени от издания Артаксерксом Лонгиманом указа о восстановлении Иерусалима чрез Неемию (Неем. гл. 2.), последняя седмина, то есть 70-я, падает на то время, в которое Иисус Христос был распят. Иисус Христос пострадал и умер добровольно 1 . Иисус Христос пострадал и умер добровольно, как Сам Он о Себе говорил ( Ин.10:17–18 ): « сего ради Мя Отец любят, яко Аз душу Мою полагаю, да паки прииму ю. Никтоже возмет ю от Мене: но Аз полагаю ю о Себе. Область имам положити ю, и область имам паки прияти ю.» 2 Иисус Христос самым делом показал, что в полной власти Его состояло сохранить Свою жизнь, или предать Себя на страдание и смерть, и что Он шёл на смерть по Своей воле, совершенно согласной с волею Отца небесного: добровольно идёт Он в Иерусалим, совершенно зная, что будет предан, поруган и распят ( Мф.20:18 ); добровольно идёт в сад Гефсиманский, зная, что придёт туда предатель с сообщниками ( Мф.26:30 ); добровольно идёт на встречу пришедшим взять Его; являет всемогущество Своё, поражая их одним словом: Аз есмь,– и Свою волю быть преданным, смиренно и кротко потом отдаваясь им ( Ин.18:4 . и сл.). При этом говорил Он ученикам, что если бы хотел просить Отца, то более дванадесяти легионов мог бы Он иметь в защиту Себя ( Мф.26:53 ). 3 . Эту истину доказывает и святейшая жизнь Господа Иисуса, чуждая всякого греха ( Ин.8:46 ; 1Пет.1:19, 2:22, 3:18 ; 1Ин.3:3–5 ; Рим.5:18–19 ; 2Кор.5:21 ; Евр.4:15, 7:26 ; Флп.2:6–8 ): Он, как всесвятый, Сам по Себе не подлежал закону болезней и смерти, лежащему на всех потомках Адама, подвергшихся в нем греху. Предложенному учению о совершенно свободной смерти Иисуса Христа не противоречит Его моление к Отцу небесному, в саду Гефсиманском: «Отче Мой, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия» ( Мф.26:39 . слич Лк.22:42 ). Здесь раскрывается только безмерная тяжесть Иисусовых страданий, среди которых изнемогала человеческая природа Божественного Страдальца, но отнюдь не желание Его уклониться от исполнения предвечного определения: ибо страждущий Иисус и при этом изнеможении также добровольно повиновался воле Отца небесного; «обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты» ( Мф.26:39 сл. Лк.22:42 ). Иисус Христос пострадал и умер за грехи человеков |
| По числу использований в Евангелии от Марка доминируют титулы «Учитель» (в т. ч. семит. варианты) и «Сын Человеческий», причем первый из них заметно чаще др. титулов встречается в вокативе (как обращение к Иисусу) ( Head. 1997). Перенесение тела ап. Марка из Александрии. Эмаль Пала д’Оро в соборе Сан-Марко в Венеции. X–XII вв. Перенесение тела ап. Марка из Александрии. Эмаль Пала д’Оро в соборе Сан-Марко в Венеции. X–XII вв. Учителем называют Иисуса как ученики (Мк 4. 38; 9. 38; 10. 35; 13. 1; «Равви» в 9. 5; 11. 21), так и те, кто просят исцеления (9. 17; 10. 17, 20; «Раввуни» в 10. 51), и даже противники (12. 14, 19, 32; «Равви» у Иуды в 14. 45). Х. К. Ки отмечал, что, хотя в Евангелии от Марка Иисус часто называется Учителем, но при этом Он не отождествляется с учителями-раввинами. Современники скорее воспринимали Его как пророка-харизматика, к-рый предсказывает апокалиптические события разрушения храма, гонения на верных и собственную смерть ( Kee. 1977). При этом в межзаветной апокалиптике встречаются ожидания, что с приходом Мессии будет дано некое новое учение или откровение премудрости (в основе этих ожиданий - Ис 11. 2 и Втор 18. 15). В частности, в «Подобиях» Еноха сказано, что Сын Человеческий откроет все сокровищницы сокрытого, а уста Избранника изольют все тайны мудрости (1 Енох 46. 3; 49. 1-4; 51. 3; ср.: Таргум на Ис 12. 3). Самым сложным для интерпретации является титул «Сын Человеческий». Бультман выделил в Евангелии от Марка 3 основных значения, в которых используется это выражение: в отношении «Того, Кто грядет» (Мк 8. 38; 14. 62); «Того, Кому надлежит пострадать» (8. 31; 9. 31; 10. 33, 45); «Того, Кто действует уже сейчас» (2. 10, 28). Чаще всего встречается 2-й вариант. Бультман также полагал, что эсхатологические речения, к-рые можно понять так, что Иисус и Сын Человеческий различаются, были более ранними, тема же Страстей появляется в процессе развития традиции. До кон. 60-х гг. XX в. все ученые были убеждены в том, что титул имел мессианское значение еще в дохрист. эпоху благодаря Дан 7. 13. Однако Г. Вермеш опроверг это, показав, что в иудейских арам. текстах данное выражение не имеет концептуального значения ( Verm è s. 1967). Тем не менее совр. ученые признают, что тенденция к мессианскому толкованию Дан 7. 13 существовала ( Collins. 1992). Она прослеживается не только в поздних раввинистических источниках, которые могут отражать влияние полемики с христианами (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 38b; 98a), но и в «Подобиях» Еноха (1 Енох 46. 1-5; 48. 2; 62. 5-9, 14; 63. 11; 69. 27-29; 70. 1; 71. 17), где упоминается Некто праведный, победитель, восседающий на престоле славы, к-рый в других местах называется Избранником и Помазанником ( VanderKam. 1992), а также в 3(4) Ездр 13. 3. |
| Слово «синедрион» имеет, впрочем, общее значение коллегиального управления; кроме иерусалимского верховного совета, или великого синедриона, оно обозначало еще и иудейские судебные присутствия в небольших городах и местечках, населенных иудеями, – и Иисус Христос, вероятно, имел в виду такие именно местные судебные присутствия в своей Нагорной проповеди ( Мф.5:22 ) и в своем наставлении ученикам, когда посылал их на проповедь ( Мф.10:17 ; Мк.13:9 ). Каждое из таких незначительных местных судебных присутствий (по русскому переводу – «судилищ») состояло, кажется, в большинстве случаев из семи членов; по крайней мере, как свидетельствует Иосиф Флавий 55 , даже в Галилее было установлено такое именно число членов синедриона. Но в городах, в которых проживало более 120 мужчин, синедрионы состояли уже из 23 лиц. Гораздо высшее значение, чем провинциальным синедрионам, принадлежало всегда великому синедриону, или верховному совету в Иерусалиме. Его начало иудейские книжники производили от самого Моисея, который еще во время странствования по пустыне для помощи себе и совета учредил собрание семидесяти ( Чис.11:16 ). По возвращении иудеев из плена вавилонского это коллегиальное учреждение, долгое время вовсе не существовавшее, вновь было организовано будто бы Ездрой. Но тщетно мы стали бы искать позже исторических следов этого учреждения. Только около 200 года пред Р. Х. мы встречаемся с учреждением, подобным явившемуся впоследствии синедриону, которое было известно под именем «герусии» и которое таким же именем, или «старейшинами в народе», называется и в книгах Маккавейских ( 1Мак. 1:26; 12:35 ; 2Мак.1:10; 11:27 и др.). Затем, во времена Помпея и Цезаря встречается уже название «синедриона», пред которым, например, однажды должен был давать ответ даже сам Ирод 56 . Во времена же Иисуса Христа синедрион встречается уже часто под своим собственным названием ( Мф.26:59 ; Мк.14:55 ; Ин.11:47 ; Деян.4:15 ), а в книге Деяний апостольских он даже удерживает еще и свое прежнее название – «герусия» (5:21), или «пресвитериум» (по русскому переводу «старейшины», 22:5). Иудеи называли это учреждение «великий сангедрин», или «великий двор суда». Это высшее национальное судилище, пока иудейский народ представлял собой самостоятельную политическую нацию, испытывало различную участь, – то оно было совершенно свободным, то более или менее стесненным в своих действиях. С уничтожением Иудейского царства в 70 году окончил свое существование вместе и синедрион, или верховный иерусалимский совет. |
| В доказательство 2-го предположения обычно приводят слова из Мк 13. 14 о «мерзости запустения», к-рые якобы указывают на разрушение храма, и слова о начале голода в Мк 13. 8. Однако предположение о поздней датировке основано на отрицании возможности пророческого предсказания событий и соответственно на оценке указанных слов как составленных уже после события. В случае принятия др. теории решения синоптической проблемы датировка корректируется в ту или иную сторону. Относительно времени происхождения 2 др. синоптических Евангелий гораздо меньше ясности. Для датировки Евангелия от Матфея помимо сравнения с Евангелием от Марка значение имеют определение времени появления «Дидахе» и оценка содержащихся в этом памятнике выражений, близких к языку Евангелия от Матфея. В зависимости от ответа на вопрос о приоритете Евангелия от Матфея, оно датируется либо 50-60-ми гг., либо 70-80-ми гг. И та и др. датировки гипотетичны и не могут опровергнуть церковное Предание. Для определения даты написания Евангелия от Луки необходимо принимать во внимание еще больше факторов: его связь с др. Евангелиями, Деяниями св. апостолов, Посланиями ап. Павла и сочинениями Иосифа Флавия. В самом тексте есть лишь предсказание об окружении Иерусалима войсками, к-рое может указывать на его осаду римлянами. Место написания и адресаты Большинство ученых признают, что географические указания, содержащиеся в самих Е., отражают не место написания текстов, а реалии повествования. Кроме гебраизмов Евангелия от Матфея и латинизмов Евангелия от Марка, к-рые можно интерпретировать по-разному, никаких иных указаний на место написания в текстах Евангелий нет. В решении вопроса ученые могут опираться лишь на данные церковного Предания. Местом составления Евангелия от Матфея чаще всего называют Иерусалим или Сирию, Евангелия от Марка - Рим или Александрию (нек-рые ученые рассматривают возможность его появления в Галилее или Сирии), Евангелия от Луки - Антиохию или какой-то из городов Греции. Изначальную читательскую аудиторию Евангелий определить довольно трудно ввиду универсальности христ. |
| Материал Q помещается Лукой в иной контекст, чем у Матфея (у Матфея – это пять блоков, каждый из которых завершается фразой «и когда Иисус окончил слова сии» ( Мф. 7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1 ), а у Луки – два блока ( Лк. 6:20 – 8:3; 9:51 – 18:14 )). Сторонники Q полагают, что легче доказать независимость Евангелий от Матфея и от Луки, чем сокращение или дополнение одним из них таких ключевых для христиан текстов, как «Отче наш» и Заповеди блаженств. Кроме того, в Евангелии от Луки нет признаков знакомства с особым материалом Евангелия от Матфея ( Мф. 2:1–12 (поклонение волхвов), Мф. 2:13–23 (бегство в Египет), Мф. 27:62–66 (стража у гроба), Мф. 28:11–15 (рассказ стражи и слух об украденном теле), Мф. 28:9–10,16–20 (явления Воскресшего)). Письменный характер Q в теории двух источников доказывается вербальными совпадениями (напр., в Мф. 6:24 и Лк. 16:13 совпадают 27 из 28 слов; в Мф. 7:7–8 и Лк. 11:9–10 – полное совпадение). Главной проблемой для сторонников гипотезы Q, являются «малые согласования» (minor agreements). В целом ряде случаев Евангелия от Матфея и от Луки согласуются друг с другом против Евангелия от Марка в общесиноптической традиции. Например, в повествовании о Страстях, Матфей и Лука приводят слова участников синедриона «кто ударил Тебя?» ( Мф. 26:68 ; Лк. 22:64 ), а у Марка их нет ( Мк. 14:65 ). В Мф. 26:75 и Лк. 22:62 говорится, что Петр, вспомнив, после отречения, слова Христа, «выйдя вон», плакал горько, а в Мк. 14:72 – только о том, что он «начал плакать». Если считать, что Матфей и Лука работали независимо друг от друга, то, такого рода, совпадения требуют самого пристального внимания. Еще в 70-е гг. XX в. Ф. Нейринк сформулировал несколько возможных объяснений этого феномена: это могут быть случайные совпадения, влияние устной традиции, усталость переписчика, редакторская гармонизация или повреждение в рукописной традиции 205 . Однако, в 1990-е гг. ряд ученых (прежде всего, Г. Штреккер, У. Луц, А. Эннулат, А. Фукс) привели аргументы в пользу того, что «малые согласования» могут быть следом несохранившейся версии Евангелия от Марка, которую использовали евангелисты Матфей и Лука. |
| Иеремиаса, Б. Линдарса). По мнению ученых этого направления, заговор против Иисуса является лит. развитием Пс 70. 10; предательство Иуды, предсказанное во время Тайной вечери, отражает Пс 40. 10; слова «душа Моя скорбит» в Мк 14. 34 имеют параллели в Пс 41. 6 и 42. 5; Пс 26. 12 и 34. 11 являются источником для создания образа лжесвидетелей на суде против Иисуса; Его молчание на суде основано на Пс 37. 14-16 и 38. 10; разделение одежд - на Пс 21. 19; осмеяние после приговора - на Пс 30. 12 и 68. 21; злословие проходящих мимо Креста - на Пс 21. 7 и 108. 25; вопль на Кресте заимствован из Пс 21. 2; Пс 68. 22 стал основанием для сцены с напоением распятого Иисуса уксусом; ближние, к-рые «стоят вдали» в Пс 37. 12, соответствуют женщинам, присутствующим при распятии в Мк 15. 40. При этом данные параллели, с одной стороны, представляют собой художественное украшение для описания исторических событий, не ставя их достоверность под сомнение. С другой - целью дополнения рассказа ветхозаветными прообразами могла быть апология Креста для иудеев, которые не признавали Иисуса Мессией (с учетом проклятия из Втор 21. 23). Крайние формы такой подход получил в работе Э. Линнеманн, к-рая пришла к выводу, что весь материал повествования о Страстях, даже после удаления псалмических образов, является богословской конструкцией, основанной на ветхозаветных образах страдающего праведника или на христ. богословии ( Linnemann. 1970). В то же время она вслед за своим учителем Бультманом считала, что повествование составлено из отдельных эпизодов, оформившихся до М., поскольку они очень близки в структурном отношении и по преследуемой цели, а М. лишь объединил их. Д. Дормайер в основу своего анализа положил статистику и поиск типичной для М. лексики. Он считал, что все повествование о Страстях выстроено с помощью 3 лит. форм - декларативных утверждений, описаний и диалогов, из которых 2 последние вторичны. В каждой из этих форм он выделил те места, к-рые содержат свойственную М. лексику. В итоге получилось, что древнейший слой повествования, по его мнению, напоминал мученические Акты (Дормайер сравнил его с описаниями мученичества в иудейской и греко-рим. |
|
|
