| 29 , ср. Быт.20:17 ). В Евангелиях неоднократно говорится о том, что Господь Иисус Христос прикасался к больным ( Мк.1:41, 8:22 ), брал их за руку ( Мк.1:31, 5:41 ; Лк.14:4 ) или возлагал на них руки ( Мк.5:23, 6:5, 7:32–33, 8:23, 25 ; Лк.4:40, 13:13 ). Впоследствии то же самое практиковали и апостолы ( Мк.16:18 ; Деян.28:7–8 ). Ориген цитирует Иак.5:14 со вставкой слов: «и возложат на него руки» (На кн. Левит 2. 4 ). Возложение рук на больных как особое литургическое действие, сопровождаемое молитвой, встречается в Барселонском папирусе (III–IV вв.), в Евхологии Серапиона (30) и у авторов IV в. ( Поссидий . Житие Августина 27; Амвросий Медиоланский . О покаянии 1. 8). Со временем это священнодействие исчезло в качестве самостоятельной практики, сохраняясь в настоящее время лишь в чине таинства Елеосвящения. Врачевальные молитвы. Тексты врачевальных молитв встречаются в древних литургико-канонических памятниках (Евхологий Серапиона Тмуитского . 22). В последующей христианской традиции число этих молитв резко возрастает (например, в одном только глаголическом Синайском Евхологии – 50 таких молитв, см.: Sinait. Slav. 37, X–XI вв. Fol. 24 v –51). Далеко не все молитвы, которые имеются в рукописях, носят подлинно церковный характер. Среди них нередко встречаются апокрифические тексты, являющиеся, по сути, заговорами или заклинаниями, за которыми не стоит вера в помощь Божию . Именно поэтому большая часть этих молитв не входит в печатные богослужебные книги. Освящение воды. Освящение воды для врачевания известно с III в. (Деяния Фомы 52) и основано на библейских аналогиях ( 4Цар.5:9–14 ; Ин.5:1–4 ). Молитвы на освящение воды для больных приводятся в памятниках IV в. (Евхологий Серапиона Тмуитского 5, 17; Апостольские Постановления 8. 29) и последующего времени. Заключение Таким образом, мы видим, что христианская традиция врачевания возникла и развивалась в определенном культурном контексте, игнорирование которого может привести исследователей к неправильным выводам. В отличие от современной медицины, усилия христианских целителей были направлены, в первую очередь, на устранение духовной дисгармонии и восстановление Богообщения. |
| Поэтому в науке существует мнение о Евангелии от Марка как общем источнике для Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки. Тем не менее, притчи о произрастающем семени ( Мк.4:26-29 ), об исцелении глухого косноязычного ( Мк.7:32-37 ), об исцелении Вифсаидского слепца ( Мк.8:22-26 ) и рассказ о нагом юноше в час предательства ( Мк.14:51-52 ) не имеют параллелей в других Евангелиях. Если Матфей и Лука пользовались Евангелием от Марка, то почему они согласно опустили эти четыре отрывка? Кроме того, изложение притчи о злых виноградарях совпадает у Матфея и Луки и не согласовано с Марком. Матфей (14, 1) и Лука (9, 7) согласно называют Ирода тетрархом (четвертовластником), а Марк (6, 14) – царем. Таким образом, не Евангелие от Марка было общим источником для Матфея и для Луки, а древнейшее писание, получившее в науке условное название Urmarkus (Прамарк). Прамарк лежит в основании Евангелий от Матфея, от Луки и от Марка. Епископ Кассиан (Безобразов) считает: «Эта теория имеет право на существование как альтернативное и, на наш взгляд, более правдоподобное решение синоптической проблемы» . Заметим: оба мнения утверждают, что в основании Евангелий лежат письменные источники. Поэтому наблюдается сходство, часто буквальное. Однако самостоятельность авторов доказывается имеющимися формальными противоречиями. Тем не менее, устное предание существовало наряду с письменными памятниками и само подвергалось их влиянию. Так что «теория устного предания как источника наших Евангелий, в свое время отвергнутая наукой, в настоящее время снова полагается в основание решения Евангельской проблемы» . Как считает епископ Кассиан (Безобразов), возрождение теории устного предания «покоится на убеждении, что память Восточного человека сохраняет свидетельство предания не менее прочно, чем любой письменный материал» . Он приводит следующую аргументацию: «Конечно, ошибки были неизбежны, об этом говорят и вновь найденные папирусы в сопоставлении с Евангелиями, и существование нескольких параллельных линий устного предания. Но известно, что и поучения Иудейских раввинов заучивались их учениками наизусть, – а Иисуса Его современники называли: Равви! – и исследование устного творчества современных дикарей свидетельствует о прочности памяти, когда она обходится без помощи письма» . |
| Оно было подготовлено исторически. – Мы только что видели, что на горизонте собирались тучи. Конфликт в Иерусалиме уже дошел до предельной остроты. Не без связи с Иерусалимом осложнялись отношения и в Галилее. Весьма вероятно, что вражда фарисеев рассчитывала найти орудие в лице Ирода. С другой стороны, и воспитание учеников должно было принести свои плоды. Результаты сказались не сразу. Два раза в Евангелии отмечается неразумение учеников. Один случай был приведен выше ( Мк. 6:51–52 ). Другой непосредственно предшествовал исповеданию. Непониманием слова о закваске ученики показали, что урок двукратного насыщения не дошел до их сознания ( Мк 8:13–21 ). До времени. Пришел час, и очи учеников открылись. Перелом совершился у Кесарии Филипповой. Название места опущено в кратком повествовании Лк. (9:18). Оно восполняется согласным свидетельством Мф. (16:13) и Мк. (8:27). Кесария Филиппова лежала на север от Галилеи, вне иудейских поселений. Выше было указано, что главное побуждение, заставлявшее Господа уходить вместе с учениками в языческие области, было воспитание учеников. Евангелист Лука, вообще уделяющий много внимания молитвенной жизни Господа, отмечает Его молитву и в этот ответственный момент (9:18). Вопрос, с которым Господь обращается к ученикам, имеет у всех трех синоптиков одно и то же содержание: «за кого почитают Меня люди?» (или: толпы, Лк.). В более полной форме Мф. «Меня» поясняется приложением «Сына Человеческого». Больше того, лучшие рукописи не имеют «Меня». «За кого почитают люди Сына Человеческого?» Разночтение несущественное. Третье лицо и в этом случае имеет значение первого. Важно – и это было уже отмечено, – что Господь именуется Сыном Человеческим, и это именование еще не предрешает суждения о Его мессианстве. На вопрос Учителя ученики приводят несколько ответов ( Мф. 16:14 ; Мк. 8:28 ; Лк. 9:19 ). И тогда Господь вопрошает вторично: «А вы за кого почитаете Меня?» Ответ на этот вопрос и заключает мессианское исповедание учеников, как бы оно ни звучало в передаче разных Евангелистов ( Лк. 9:20 : за Христа Божия; Мк. |
| 51:9–11 Исход, превосходящий все. 9–10 Раав, крокодил и море, которые для неизраильтянина могли бы означать хаотические силы, противодействующие божествам мироздания (ср. коммент. к 27:1), здесь, судя по ст. 10, символизируют исход. Имя Раав уже упоминалось раньше как прозвище Египта в 30:7 (см.: примеч.). О весьма похожей символике страшного суда см. коммент. к 27:1. 11 Но мольба Исайи об исходе вызывает в нем воспоминание об уже высказанном обещании и в этом стихе цитируется почти дословно 35:10. 51:12–16 Угнетенные утешены. 12–14 Сам Господь (Я, Я Сам…) – основание для утешения, одновременно как Творец, в противоположность простым тварям, и как Бог завета (15–16) (Бог твой… Мой народ), Который расценивает Свой призыв к Израилю как венчающую славу, а не как деградацию в поразительном перечислении небо… земля… Сион. Отметим, что в последней фразе ст. 16 Сион обозначает сам народ. Ст. 16 напоминает обязанности Раба в 49:2; и на самом деле основное призвание Израиля заключается в том, чтобы быть носителем Божьих слов. 51:17–25 Поменялись местами. Местоимение во всем отрывке стоит не во множественном числе, но в единственном числе женского рода, что означает постоянную персонификацию Израиля как отчизны (см. коммент. к ст. 16). Основной смысл всех метафор заключен в метафоре о чаше или «чаше опьянения», означающей переход ее к другому владельцу (17, 22), в то время как в ст. 18, 23 отсутствие поддержки и падение ниц, а также уподобление загнанной серне в ст. 20 живо передают скорби и жестокости, сопутствующие поражению. Описание всех улиц (20), по углам которых лежат умирающие, оставило свой след в тексте Плача Иеремии (ср., напр.: Пл. Иер. 2:11–12,19,21 ). 52:1–10 Добрые вести о мире. 1–2 Призыв Господа Восстань, восстань напоминает Израилю его собственную молитву в 51:9, и это повторение здесь – лучший ответ. Ср. похожий ответ нашего Господа в Мк. 9:22–23 . 3–5 Основным назначением этих стихов было очистить метафору искупления от каких–либо намеков на коммерческую сделку. Как выясняется в 50:1, правители Израиля не имеют никаких прав ни на Израиль, ни на Бога; они не заимодавцы Его, а только исполнители Его воли (и далеко не безгрешные). Тогда как 1Пет. 1:18–19 добавляет новый оттенок ст. 3б, здесь в имя Мое… имя Мое (5–6; ср.: Иез. 36:21 ; Рим. 2:24 ) звучит только забота. |
| 17-21) и об отречении Петра (стт. 26-31). Таким образом, Иисус знал об этих событиях. Он знал и то, что не должен ждать от человека, от Своих учеников ни признания, ни верности... Он Сам шел на Свои страдания. На фоне перечисляемых дальнейших действий поражает молчание Иисуса, начиная с ареста. Оно лишь изредка прерывается особо значимыми фразами. Иисус знает, что люди закрыты к Его тайне; они не могут Его понять. Но, с другой стороны, если в продолжении Своего служения Он все время отказывался признаться, Кто Он, то теперь, когда Он проклят, когда Он уже может не опасаться, что Его титул будет понят как стремление к власти, Иисус соглашается назваться Мессией (Христом; см. Мк. 14, 61-62). Но очевидно, что все не признают этого: первосвященник раздирает свои одежды в знак скорби и негодования (14, 63), стража насмехается (14, 65), Петр отрекается (14, 66-72). Иисус вновь замолкает. Одиночество Иисуса в Мк. представлено во всем ужасе. Уже в Гефсимании Иисус объят ужасом и подавлен (14, 32-42); Он покинут всеми (14, 50); даже молодой человек, последовавший за Ним, бежит, оставив свою одежду, нагой (14, 51-52) — эпизод, имеющийся только в Мк. Так и ученики, будучи нагими погружены в крещальные воды, знают, что они потом пойдут за Иисусом. На Кресте Иисус изрекает жалобу-вопль псалмопевца: Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Пс. 21, 2) Умирая, оставленный всеми и даже, кажется, Отцом, беря на Себя все страдания человечества как страдающий Отрок (ср. Ис. 53), Иисус в этом открывает Свое мессианство и царство (царственность). Именно эти титулы — «Христос» и «Царь» — распинавшие выставляли, как они считали, в глумливо-карикатурном свете: надпись на Кресте гласит, что Он — Царь (15, 26), а толпа насмехается над тем, что Он — Христос (15, 32) . Погребение Иисуса есть Его упокоение (15, 42-47). Ему воздаются последние почести. Ночь погребения становится ночью ожидания... Литургический комментарий Хронологические указания (третий, шестой, девятый часы в стт. 25. 33. 34) показывают, что с самого начала воспоминание о Страстях для христиан носило богослужебный характер. |
| 106. См. Иеремиас И. С. 47-8. 107. О том, что выражение «Царство Небесное» вторично по отношению к «Царствие Божие». см. Иеремиас И. С. 118. 108. Cм. Meier J.P. Jesus.//NJBC. Р. 1320; Иеремиас И. С. 119. 109. Об этом нужно особенно помнить, так как именно пространственное понимание самого слова «царство» невольно провоцирует нас так же пространственно воспринимать и весть о Царстве Божием в Евангелии. Для более адекватного восприятия не мешает сопровождать буквальный перевод евангельских слов смысловой передачей. Например, слова разбойника: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!» следует понимать так: «Помяни (вспомни) меня, Господи, когды Ты будешь царствовать!» — см. Иеремиас И. С. 119. 110. См. Иеремиас И. С. 48, 52, 117. 111. См. Иеремиас И. С. 50-51. 112. Иеремиас И. С. 52. 113. См. Иеремиас И. С. 119-21. 114. Cм. Meier J.P. Jesus.//NJBC. Р. 1320. 115. Льюис К.С. Просто христианство. Собр. соч. Т. 1. Минск-М. 1998. С. 56. 116. Иеремиас И. С. 113-4. 117. В истории изгнания легиона бесов из одержимого (Мк. 5, 2-13) могла вкрасться филологическая неточность, которой способствовала двусмысленность арамейского слова legjona, означающего: 1) легион; 2) легионер. Ответ одержимого, кроме приводимого в Евангелии, мог означать и: «Меня зовут Солдат (легионер), потому что, таких как я, много». — см. Иеремиас И. С. 107. 118. Иеремиас И. С. 114. 119. См. Антонини Б. о. Экзегезис книг Нового Завета. М. 1995. С. 26. 120. См. Кассиан, еп. С. 307; Иеремиас И. С. 115. 121. См. Кассиан, еп. С. 307-8. 122. Иеремиас И. С. 116. 123. Иеремиас И. С. 116. 124. Об этом см.: Иеремиас И. С. 153слл. 125. «Никто больше не вкусит твоих плодов», — возможно, таково более правильное понимание Мк. 11, 14. — См. Иеремиас И. С. 153-4. 126. Это выражение встречается в Синоптических Евангелиях 14 раз. — См. Иеремиас И. С. 156. 127. Данн Д.Д. С. 54. 128. См. Данн Д.Д. С. 54. 129. Еп. Кассиан предлагает и второй вариант перевода фразы «Царствие Божие внутрь вас есть»: «Царство Божие среди вас». Более того, «ни в древнем иудаизме, ни в других местах Нового Завета — нигде мы не находим представления о Царстве Божьем как о чем-то хранящемся в сердцах людей; подобное спиритуалистическое понимание как для Иисуса, так и для первохристианского предания совершенно исключено» — Иеремиас И. С. 122. |
| См. Иеремиас И. С. 47-8. 107 О том, что выражение «Царство Небесное» вторично по отношению к «Царствие Божие». см. Иеремиас И. С. 118. 108 См. Meier J.P. Jesus.//NJBC. Р. 1320; Иеремиас И. С. 119. 109 Об этом нужно особенно помнить, так как именно пространственное понимание самого слова «царство» невольно провоцирует нас так же пространственно воспринимать и весть о Царстве Божием в Евангелии. Для более адекватного восприятия не мешает сопровождать буквальный перевод евангельских слов смысловой передачей. Например, слова разбойника: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!» следует понимать так: «Помяни (вспомни) меня, Господи, когды Ты будешь царствовать!» — см. Иеремиас И. С. 119. 110 См. Иеремиас И. С. 48, 52, 117. 111 См. Иеремиас И. С. 50-51. 112 Иеремиас И. С. 52. 113 См. Иеремиас И. С. 119-21. 114 См. Meier J.P. Jesus.//NJBC. Р. 1320. 115 Льюис К.С. Просто христианство. Собр. соч. Т. 1. Минск-М. 1998. С. 56. 116 Иеремиас И. С. 113-4. 117 В истории изгнания легиона бесов из одержимого (Мк. 5, 2-13) могла вкрасться филологическая неточность, которой способствовала двусмысленность арамейского слова legjona, означающего: 1) легион; 2) легионер. Ответ одержимого, кроме приводимого в Евангелии, мог означать и: «Меня зовут Солдат (легионер), потому что, таких как я, много». — см. Иеремиас И. С. 107. 118 Иеремиас И. С. 114. 119 См. Антонини Б. о. Экзегезис книг Нового Завета. М. 1995. С. 26. 120 См. Кассиан, еп. С. 307; Иеремиас И. С. 115. 121 См. Кассиан, еп. С. 307-8. 122 Иеремиас И. С. 116. 123 Иеремиас И. С. 116. 124 Об этом см.: Иеремиас И. С. 153слл. 125 «Никто больше не вкусит твоих плодов», — возможно, таково более правильное понимание Мк. 11, 14. — См. Иеремиас И. С. 153-4. 126 Это выражение встречается в Синоптических Евангелиях 14 раз. — См. Иеремиас И. С. 156. 127 Данн Д.Д. С. 54. 128 См. Данн Д.Д. С. 54. 129 Еп. Кассиан предлагает и второй вариант перевода фразы «Царствие Божие внутрь вас есть»: «Царство Божие среди вас». Более того, «ни в древнем иудаизме, ни в других местах Нового Завета — нигде мы не находим представления о Царстве Божьем как о чем-то хранящемся в сердцах людей; подобное спиритуалистическое понимание как для Иисуса, так и для первохристианского предания совершенно исключено» — Иеремиас И. С. 122. 130 |
| В повествовании евангелиста Матфея К. неразрывно связаны с фарисеями, обе группы представляют иудейских учителей закона как таковых. При этом Матфей, жестко критикующий иудейских К., приводит и иной, позитивный образ К. (ср.: Мф 8. 19-20). Стихи Мф 13. 51-52 нередко интерпретируют в том смысле, что (ср.: Мф 23. 34; иначе Лк 11. 49) в христ. общине были христ. К., к-рые в отличие от иудейских К. научены не Торе, а «Царству Божию» и, как таковые,- «подобно хозяину (дома) (οκοδεσπτη )» - выносят «из сокровищницы своей новое и старое» (ст. 52). Формулировка здесь не исключающая: «новое» (καιν) не преодолевает «старое», но сохраняет с ним связь («старое и новое»). И т. к. именно в Евангелии от Матфея «старые» Свящ. Писания, «закон и пророки», не отменяются, и соблюдение «старой» Торы (отныне под знаком «нового») играет центральную роль (ср.: Мф 5. 17-19), то евангелист стремится ясно определить задачу К., «наученных Царству Божию»: хранить и обновлять «старое», к-рое отныне воспринимается под знаком «нового». При этом авторитет этих учителей определен и ограничен авторитетом Самого Христа как единственного Учителя (ср.: Мф 23. 10; Byrskog. 1994. P. 287-288). Образ К. в Евангелии от Луки и в Деяниях св. апостолов менее ясен, К. здесь практически неотделимы от группы фарисеев, и тех и других объединяет вера в Воскресение. При описании казни Иисуса Христа К. здесь (как и в Евангелиях от Марка и от Матфея) выступают вместе с иерусалимскими первосвященниками. В Деяниях св. апостолов К. также изображаются как иерусалимские лидеры, активные защитники иудаизма. Лука также вводит новую категорию лидера - «законник». В одном случае это обозначение применяется вместо «книжника» (Лк 10. 25; ср.: Мк 12. 28), в других - «законники» в изображении евангелиста имеют общие черты с К. и фарисеями (Лк 7. 30; 11. 45; 14. 3). В целом понимание К. у Луки расплывчато, они неотделимы от фарисеев, или же для него это писцы греко-рим. мира. Нек-рые К. в НЗ названы по именам: Никодим , признанный «учитель» в Израиле (Ин 3. 10), «один из начальников иудейских» (Ин 3. 1), член синедриона из фарисеев (ср.: Ин 7. 50-51), тайный сторонник Иисуса (Ин 19. 39); «законоучитель» (νομοδιδσκαλος) Гамалиил I (ок. 30 г. по Р. Х.), фарисейский член синедриона (Деян 5. 34), пользовавшийся в народе большим авторитетом (см. в ст.: Гамалиил I ). В Деян 22. 3 сообщается, что ап. Павел был «воспитан… при ногах Гамалиила», т. е. получил образование книжника. |
| Мф.8:27,14,33; 16,16 123 ). Наконец только ряд новых необычайных и сверхъестественных событий мог вдохновить, воодушевить и расположить апостолов, после крестной смерти Иисуса Христа, выступить с проповедью о Нем, как истинном Мессии, Сыне Божием, виновнике Нового Завета, основателе царствия небесного. Предшествующие события земной жизни Иисуса Христа настолько одухотворили и возвысили взгляд ближайших учеников Его, что они в конце галилейской деятельности исповедали и признали в Нем, смиренном проповеднике небесного царствия, вооруженном необычайными силами только для основания последнего, «Христа» «Сына Божия»; но каким образом Он должен был открыть проповедуемое и основываемое небесное царство, как должен был сам войти и с собой их ввести в славу нового царства, это пока оставалось для них неизвестным. Поэтому, когда вслед за вышеприведенной исповедью Иисус Христос начал открывать ученикам, что для окончательного утверждения на земле проповедуемого Им царства, Ему должно идти в Иерусалим, много пострадать там, быть убиту и в третий день воскреснуть, то тот самый ученик, в устах которого высказалась исповедь всех учеников, не проникая в глубокий смысл предуказываемых событий, c недоверием отнесся к ним. Несмотря на последующее приготовление к путешествию в Иерусалим, главным образом посвященное раскрытию и уяснению необходимости страданий и крестной смерти ( Мф.16:21; 17,22;20,17.18 ), смысл и значение этих событий оставались тайной от них сокрытой ( Лук.9:45; 18,31–34 ). Когда Иисус Христос, входя в Иерусалим, вновь напомнил о предстоящих страданиях и смерти, два преданнейших ученика Его ревновали о занятии высших мест в том царстве, которое еще предстояло купить ценой крови ( Мф.20:18–23 ). Мало того, когда приблизился роковой час разлуки с учениками, и Иисус Христос ясно указал на неминуемость тяжких крестных страданий и в них положил начало Нового Завета ( Мф.26:26–28 ; Мк.14:22–24 ), один из приближенных учеников и в эти минуты думал было защищать своего учителя с мечом в руках ( Мф.26:51.52 ; Мк.14:47 ). |
| 42. γωμεν ‘пойдем’ можно еще перевести как ‘вперед (навстречу им)!’; глагол γειν в непереходном употреблении имел военное значение ‘наступать’. δο παραδιδος με γγικεν ‘вот, приблизился предающий Меня’. Слова обращены к троим ученикам: естественно предположить, что они, только проснувшись, не сразу поняли смысл происходящего. 82. Взятие под стражу (14:43–52) (Мф 26:47–56; Лк 22:47–53) 43. χλος ‘множество народа’, точнее — просто ‘толпа’. Такое выражение, еще с упоминанием ξλων ‘кольев’, должно бы обозначать всякий сброд, наспех набранный для осуществления задуманного, хотя может иметься в виду и храмовая стража (Лк 22:52), сопровождаемая слугами первосвященника (Мк 14:47). 44. Целование в лоб было обычной формой приветствия в обращении учителей закона со своими учениками. πγετε σφαλς ‘ведите осторожно’, точнее — ‘под надежной охраной’, ввиду опасения, что сторонники Иисуса силой освободят Его и провозгласят царем. Как всякого предателя, Иуду терзает страх, что он ошибся в расчетах и что сила и успех окажутся не на той стороне, к которой он перебежал. 48. Содержание этого стиха может быть понято и как вопрос, и как утверждение. Скорее Иисус здесь обличает слепоту и глупость тех, кто вообразил, что успех при взятии Его под стражу может быть обеспечен количеством вооруженной силы, чем протестует против приравнивания Его к разбойникам. 49. καθ μραν ‘каждый день’ подразумевает более длительное служение в Иерусалиме, чем то, которое засвидетельствовано в этом Евангелии, и тем самым подтверждает сведения, сохраненные в Ин. 50. φντες ατν φυγον πντες ‘оставив Его, все бежали’. Благодаря порядку слов с особой силой выделяется πντες ‘все’. 51–52. Эти два стиха сообщают об эпизоде, отсутствующем у других синоптиков. Возникает вопрос, зачем эта, казалось бы, тривиальная и необязательная подробность включена в лаконичное и строгое повествовании о Страстях. Уже в древности высказывалась догадка, что юноша, о котором здесь идет речь — сам Евангелист Марк. Если это действительно так, то перед нами — как бы его скромная подпись к Евангелию. |
|
|
