| 3. Смерть в доникейском богословии 3.1. Уже св. Иустин философ (+ок. 165) учил о реальности и всеобщности смерти и видел в ней действие божественной педагогики . Ученик Иустина Татиан (+ок. 175) в своей апологии «Речь против эллинов» видит причину смерти исключительно в свободе человека. Человек изобрел зло, причину смерти, и он же может это зло отвергнуть, обратившись к Богу . Афинагор (2-й век) в своем трактате «О воскресении мертвых» подчеркивает аналогию сна и смерти и повторяет вслед за Гомером: «Сон и смерть суть близнецы» . Он рассуждает так: «В смерти, как и во сне, прерывается жизненная деятельность души и тела. С пробуждением и воскресением эта аномалия уничтожается, сознание возвращается, и единение души и тела восстанавливается» . 3.2. А св. Ириней Лионский (+ок. 202) первым из доникейских отцов увидел в смерти деятельное начало, обращенное к вечности: « Он (Бог) задержал грех, полагая смерть и прекращая грех, и полагая ему конец чрез разрушение плоти, которая должна быть в земле, дабы человек, некогда переставая жить для греха и умирая ему, начал жить для Бога» . Эта мысль становится затем общей для святоотеческого предания. Так думал, например, Климент Александрийский (ок.+215) , так утверждал и Тертуллиан (ок. 225) . Грех Адама и Евы Тертуллиан считает причиной смертности людей . Св. Ипполит Римский (ок. 236) заявлял об абсолютной неуничтожимости человеческих тел, которые только разлагаются на свои составные части, но не уничтожаются . 3.3. Эту же идею разделял и другой известный церковный писатель 3-го века Ориген (+254) . Он, как и другие древнехристианские писатели, считал грех причиной смертности человеческого рода и понимал под кожаными одеждами (Быт 3, 21) нынешнее смертное тело человека: «Кожаные одежды суть та смертность, в которую облеклись Адам и Ева, осужденные за грех на смерть» . Св. Мефодий Олимпийский (+ок. 311) видит в смерти действие божественной педагогики. Для человека лучше смерть, чем отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения . |
| Подвижник-девственник — это не просто пугливый сторож, но человек, проживающий жизнь в её подлинной полноте, ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и целомудрия (2 Тим 1:7). “Добродетель, — разъясняет Честертон, — не отсутствие порока и не бегство от нравственных опасностей; она жива и неповторима, как боль или сильный запах. Милость — не в том, чтобы не мстить или не наказывать, она конкретна и ярка, словно солнце; вы либо знаете её, либо нет. Целомудрие — не воздержание от распутства; оно пламенеет, как Жанна д’Арк. Бог рисует разными красками, но рисунок Его особенно ярок (я бы сказал — особенно дерзок), когда Он рисует белым” 38 . Таким образом, подвиг девства имеет две стороны — отрицательную и положительную — воздержание и воспитание силы любви, — и непременно должен проходить по этим двум линиям, на пересечении которых, как на кресте, подвижник несёт свой труд. Путь девства есть путь самоумерщвления и распятия. “Необходимо вмешательство смерти, — пишет Х. Яннарас, — для того, чтобы смертное поглощено было жизнью (2 Кор 5:4). Именно на эту смерть добровольно отваживаются монахи. Они отказываются от брака — естественного пути самоотречения и любви — и стремятся к ипостазированию эроса и плоти по образу Царства Божия. Их цель — обрести ипостасное бытие через послушание и аскезу, совершающиеся в отречении от природы. Тогда единственным источником существования и жизни становится любовный призыв, обращённый к человеку Богом” 39 . Узники любви Священномученик Мефодий пишет, что девственников следует причислять к мученикам, потому что они переносят телесные тяготы “не какое-нибудь краткое время, но страдая во всю жизнь и не убоявшись подвизаться поистине олимпийским подвигом девства” 40 . В стихире святым мученикам (Октоих на стиховне в среду вечера, глас 5) поётся: “Несытною любовию души (курсив мой — и. С.) Христа не отвергостеся, святии мученицы…”. Девственники выбирают путь воздержания по причине ненасытимой жажды Бога, которая в обычном человеке лишь дремлет или проявляется в бессознательном стремлении ко всему прекрасному и доброму. |
| Молитвы, встречающиеся в различных христианских апокрифах, привлекают в наше время внимание исследователей, поскольку там можно обнаружить первые приметы христианского поэтического творчества 24 . В Актах мучеников встречается много примеров кратких личных молитв 25 . Специальные сведения о культе и народном почитании мы находим у апологетов. Иустин Философ († ок. 165) описывает воскресные собрания, почитание ангелов, «разумный» (λογικ θυσα) характер христианской жертвы 26 . Для Феофила Антиохийского человек в сущностном смысле пребывает в диалоге с Богом, поскольку с момента своего сотворения его все время окликает Логос Отца 27 . Опровергая лжегностические учения своих противников, Ириней Лионский († после 193) излагает учение об «истинном гносисе», который есть дар Святого Духа и познается в молитве 28 . Основным свидетелем «апостольской традиции» евхаристической молитвы является Ипполит Римский († ок. 235). Все его богословие пронизано почитанием Христа. Поклонение есть основная и самая существенная обязанность всего обновленного творения 29 . Александрийские Отцы В трудах александрийских Отцов молитва занимает основное место в духовной жизни; египетские же монахи изучали на практике, как достичь в ней совершенства. Климент Александрийский († до 215) вводит в христианский словарь слово theoría и отождествляет созерцание с христианским совершенством 30 . Этот аспект впоследствии был значительно углублен Оригеном († ок. 254), которого можно считать одним из первых мистических авторов 31 . Его трактат О молитве 32 является первым произведением этого жанра, где он смело рассматривает умозрительные и практические проблемы, связанные с тем, что христианин обращен к Богу и беседует с Ним 33 . Позднее, под влиянием Оригена Мефодий Олимпийский (III-IV вв.) излагает в Пире определенный метод молитвы, который должен помогать укрощать свое воображение тем, кто не ведет целомудренного образа жизни 34 . Ориген проложил путь для мистического толкования Священного Писания , и эта традиция была продолжена в Александрии. Дидим Слепец († около 398) считал своим личным долгом обучать христиан духовному прочтению Писания, чтобы таким образом они могли войти в школу Духа Истины 35 . Эту же тенденцию можно обнаружить и в 17 книгах трактата О поклонении и почитании Божества в духе и истине 36 Кирилла Александрийского († 444), являющегося примером аллегорически-типологического прочтения Библии 37 . |
| 2) Более узкое значение этого понятия – иносказательная интерпретация Писания – встречается в «Корпусе» редко 76 в отличие от Оригена , свв. Григория Нисского и Максима Исповедника , и к тому же не как духовный смысл Писания, как у них, а скорее как экзегетическая процедура, которая, впрочем, оказывается тесно связанной с «анагоге» в первом значении и подобна ему как «восхождение» от чувственной образности и множественности буквального смысла Писания к его смыслу единому, духовному. В целом же в христианской традиции данное понятие тесно связано с экзегетикой и является синонимом таких понятий, как ϑεωρα, πνευματικ, μυστικ, относившихся к духовному, иносказательному смыслу Писания ( Ориген , свв. Мефодий Олимпийский , Епифаний Кипрский и др.) 77 . Для нас здесь важно еще и указание на ту универсальность и широту применения данного понятия не только в экзегетическом, но параллельно и в онтологическом аспектах, что имеет далеко идущие выводы для данного исследования. Правда, духовный смысл Библии Ареопагит нигде не называет πνευματικς; подобно Оригену , этот термин Дионисий использует только дважды, предпочитая ему термины νοητς и νοερς 78 . Интересно, что в «Корпусе» термин «аллегория» и его однокоренные слова вообще отсутствуют, так же как и в сохранившихся греческих текстах Ямвлиха и Прокла, о влиянии которых на автора «Корпуса» сходится во мнении множество ученых; впрочем, минимум один раз этот термин встречается в схолиях на «Ареопагитики». Истолкование данных «материальных» образов двойственно: по словам Р. Рока, первый шаг, более негативный (κθαρσις, νακϑαρσις, νπτυξις 79 ), состоит в очищении чувственных образов от всякого низкого, вульгарного и натуралистического смысла, который может затемнять или искажать заложенное в нем Божественное учение, в очищении их от грубой материальности и тварной образности и конкретности; второй шаг – позитивен и состоит в «умном» истолковании (ναγωγ), возводящем ум к богатству духовного смысла 80 . Исходя из «О небесной иерархии» 2, 4, можно прийти к выводу, что эти «материальные» образы также оказываются «неподобными», по терминологии Дионисия 81 , в то время как «подобными» они становятся, только проходя соответствующее истолкование (νακθαρσις + ναγωγ). |
| Ep. 33. 4. 4); это же сообщает Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 24. 2). Соч. «О воскресении» О. написал еще в Александрии; согласно датировке Нотена - в 222-225 гг. (см.: Nautin. 1977. P. 371). В трактате «О началах» О. ссылается на некие собственные труды, специально посвященные вопросу о воскресении, не сообщая точных названий ( Orig. De princip. II 10. 1). Вероятно, произведение имело форму диалога Это подтверждается свидетельством Феофила, архиеп. Александрийского, в окружном послании епископам Палестины и Кипра (сохранилось в латинском переводе блж. Иеронима: Hieron. Ep. 92), где говорится, что сочинение О. было адресовано Амвросию и в нем О. «подражал диалектическому способу рассуждения» (Ibid. 92. 4). В этом же послании приводится краткая цитата, темой к-рой является «магическое искусство»; согласно Феофилу, О. утверждал, что оно либо не реально, либо, в случае реальности, само по себе не является чем-то порочным (Ibidem). Неск. более пространных и важных по содержанию цитат сохранились в составе лат. перевода соч. «Апология Оригена» сщмч. Памфила (см.: Pamphil. Apol. pro Orig. 113 (возможно, происходит из др. сочинения О.), 128, 130, 132, 134). В этих отрывках О. рассуждает о телесном воскресении. О. настаивает, что каждый воскреснет в собственном теле, однако по свойствам эти тела будут не во всем одинаковы и степень их прославленности будет зависеть от духовного состояния воскресших. Соч. «О воскресении» вызвало полемический ответ сщмч. Мефодия , еп. Олимпийского, который подверг позицию О. подробной критике в трактате «О воскресении» (De resurrectione; CPG, N 1812; сохранился в древних слав. и герм. переводах; отдельные отрывки также сохранились на греч. языке). В этом трактате сщмч. Мефодий неоднократно цитирует или пересказывает соч. «О воскресении» О., однако во мн. случаях точность передачи им мыслей О. вызывает сомнения. Учению О. о том, что материя будет преображена в некое духовное состояние, а человеческие тела приобретут принципиально иное качество, оставаясь теми же только по виду (т. |
| Основная мысль этого апокрифа — провозглашение возможности еще одного, последнего покаяния, уже после крещения, что не было принято в древней Церкви. При этом обоснованием для подобного отказа от первоначального, более жесткого и радикального принципа, служит форма небесного послания, откровения. Авторы оспаривают возможность возникновения этого памятника в иудео-христианской среде и датируют его 30—40 гг. II в. Публикуя апокриф “Вознесение Исаии”, авторы высказывают предположение о синтетическом характере этого памятника, вобравшего в себя два писания: иудейское, относящееся к I в., и христианское — II в., а также ряд вкраплений разного происхождения. Подробно анализируя другой раннехристианский апокриф, “Апокалипсис Петра”, авторы отмечают древность этого произведения, которое было обозначено как Писание апостола Петра еще Климентом Александрийским. Время возникновения этого апокрифа — ок. 135 г., место написания — возможно, Египет. “Апокалипсис Петра” получил широкое распространение как на Востоке, так и на Западе. Мефодий Олимпийский причислял его к богодухновенным писаниям, однако “Канон Муратори” и Евсевий обозначают его как неподлинный. Из двух редакций, находящихся ныне в распоряжении исследователей, более адекватное представление о первоначальном характере памятника дает, по мнению авторов, Эфиопская редакция. Интересы создателя “Апокалипсиса” обращены прежде всего на бытие потустороннего мира, на описание различных грехов, на наказание зла и спасение праведников. Изображаемые здесь картины адских мучений должны восходить к образам орфико-пифагорейских мистерий, а представления о Страшном Суде, о воскресении мертвых, об уничтожении мира огнем — к иудейской апокалиптике и через ее посредство — к восточным истокам. В раннехристианском пророчестве исследователи усматривают определенную преемственность по отношению к ветхозаветному пророчеству, иудаистической апокалиптике и сивиллистике. Однако в новозаветную эпоху прослеживается гораздо более прочная связь между пророчеством и апокалиптикой, нежели в мире Ветхого Завета. С ослаблением по прошествии некоторого времени роли пророчества в христианской среде, на периферии церковной литературы оказывается и апокалиптика. Авторы отмечают отсутствие в сфере раннехристианского пророчества богословско-догматического единства и подчеркивают, что в раннем пророчестве христианских общин основную роль играли именно апокалиптические образы и представления. |
| Чисто внешние обстоятельства нанесли русской патрологии такой удар, от которого она не оправилась до сих пор. Поскольку легальные патрологические занятия в самой России на долгие годы стали практически невозможны, русская патрологическая мысль на протяжении четырех с лишним десятилетий существовала почти исключительно благодаря усилиям ученых-эмигрантов. Среди вышедших или написанных в этот период книг следует отметить небольшую патрологию Л.П.Карсавина († 1952), лекции о восточных отцах Г.В.Флоровского († 1979), историю христианской церкви (патрологически ориентированную и снабженную информативными философско-догматическими экскурсами) М. Э. Поснова († 1931), историю Вселенских соборов А.В.Карташева († 1960), историко-богословские работы В.Н.Лосского († 1958). Таким образом, вне России оформилась самостоятельная русская богословско-патрологическая традиция, насчитывающая уже несколько поколений (в числе младших представителей традиции должны быть упомянуты, в частности, архимандрит Киприан (Керн) и протоиерей И. Мейендорф 28 . Самостоятельную переводческую работу русская эмигрантская школа вела в крайне скромных пределах (отчасти и по той причине, что ученая русскоязычная аудитория за рубежом была весьма невелика); для научных и педагогических целей в основном репродуцировались дореволюционные переводы. В самой России возрождение патрологические изысканий происходит лишь в послевоенный период. С 1960 г. Московская Патриархия начинает издавать ежегодный теоретический журнал «Богословские труды». Согласно вводной редакционной статье, журнал призван возобновить «традицию периодического публикования трудов русских православных богословов», – как дореволюционных, так и современных. Кроме того, в журнале публикуются переводы сочинений отцов церкви (до последнего времени в большинстве своем анонимные), как восточных ( Мефодий Олимпийский , Евсевий, Афанасий Александрийский ), так и западных ( Минуций Феликс , Тертуллиан , Киприан, Амвросий, Августин). Публикации текстов помещает также и «Журнал Московской Патриархии». |
| Оно также пользовалось услугами философии, но стремилось сохранить истины веры, утвержденные в борьбе с гностицизмом, в их реалистическом понимании, без улетучивания в философскую спекуляцию. Это течение было слабою струйкою направления в богословии, созданного св. Иринеем. Богословы этого направления отнюдь не пренебрегали наукою, но в положениях церковного предания находили выраженной высшую истину и не давали права философскому гносису обрабатывать положения веры, а только укреплять, связывать и уяснять. Разумеется, они не сочувствовали направлению науки и отношению её к простой вере Александрии и отрицательно относились к отцу такой науки - Оригену. Значительным богословом этого направления, чтобы не сказать - единственным - был Мефодий Олимпийский (приблизительно от 270 г., до гонения Максимина). Но из большого числа сочинений этого не выдававшегося, но плодовитого писателя, замалчиваемого Евсевием, сохранилось мало, кое-что на славянском языке. Личность Мефодия чрезвычайно скудно освещена. То, что о нем известно, рисует его, как преданнейшего платоника. Однако, он не хотел разбавлять философией «правила веры» и энергично защищал его в смысле Иринея, Тертуллиана и Ипполита, как «популярное понимание церковной общей веры». Он отклонял оригенистические течения, но не уклонялся от научного метода, избранного им. Однако, применял его по образу Иринея, на великом творении которого он был воспитан. Он старался победить дуализм и спиритуализм и обосновать спекулятивный реализм. Несмотря на отдельные протесты или даже целое противоположное направление, но очень слабое, - богословие Оригена в период времени от 250 до 320 г. достигло такого большого распространения, какое только было возможно. В то время, как Запад жил при простых формулах «правила веры» и не обнаруживал никакой склонности к спекулятивной теологии. Подводя итоги доникейской эпохи, мы должны отметить, прежде всего, наличность в ней всех понятий, которыми оперировали богословы IV и V века - μονας τριας, ουσια, φυσις, υποκειμενον, υποστασις, προσωπον, ομοουσιος, εκ της ουσιας τοθ πατρος, ομοιοτης др., но им недоставало еще отчасти определенности и общепризнанного значения. |
| Правосл. Если же, как ты говоришь, Бог произвел некоторое изменение качеств, то я намереваюсь кратко спросить тебя, а ты отвечай мне о следующем: скажи, как тебе кажется, есть ли зло качество предмета? Вал. друг. Кажется. Правосл. Всегда ли это качество было в веществе, или оно получило начало бытия? Вал. друг. Я утверждаю, что это качество безначально было присуще веществу. Правосл. Но не говоришь ли ты, что Бог произвел некоторое изменение качеств? Вал. друг. Я говорю это. Правосл. К лучшему или к худшему? Вал. друг. Мне кажется, нужно сказать, что к лучшему. Правосл. Итак, если зло есть качество вещества, а Бог изменил качества его к лучшему, то необходимо спросить: откуда же зло? Качества не остались такими, какими они были по своей природе; если же эти качества прежде не были злыми по своей природе, а только от изменения Богом качества, вещества сделались такими, как ты говоришь, то Бог будет виновником зла, изменив качества, небывшие прежде злыми, в злые; или ты думаешь, что злые качества Бог не изменил к лучшему, а только остальные, которые были безразличными, изменены Богом для благоустроения мира? Вал. друг. Я давно так думал. Правосл. Почему же ты говоришь, что Он оставил злые качества так, как они были? Мог ли Он уничтожить их, или не мог, хотя и желал? Если скажешь, что мог, но не желал, то Он сам виновник их; потому что мог сделать, чтобы не было зла, и однако допустил ему остаться так, как было, и особенно когда Он стал устроять вещество. Если бы Он совершенно не имел никаких намерений относительно вещества, то не был бы виновником того, чему допустил остаться; но так как некоторую часть вещества Он устрояет, а некоторую часть предоставляет самой себе, хотя мог и ее изменить к лучшему, то Он, оставив часть вещества злою, мне кажется, есть виновник зла. Таким образом Он устроял с ущербом для одной части; или лучше, чрез это Он, мне кажется, допустил несправедливость по отношению и к той части вещества, которую Он устроил, так как она стала получать влияние от зла. |
| Св. Мефодий Олимпийский учит, что «Христос пришел проповедать не превращение или пременение человеческого естества в иной образ, но возвращение его в то состояние, в каком человек был сначала до падения, когда был бессмертен» 1010 . Эсхатология Св. Дионисий Великий выступал против хилиастических воззрений 1011 , обличая тех, которые «убеждают ожидать в царстве Божием ничтожного, тленного и подобного настоящему» 1012 . Тертуллиан придерживается хилиазма, считая, что для вознаграждения праведников «в тех же условиях, в которых они терпели лишения, Христос будет царствовать с ними на земле в течение тысячи лет. Небесный Иерусалим, который теперь находится на небе, спустится тогда на землю. Для участия в земном царстве Христа воскреснут праведные, но не все в одно время» 1013 . Климент Александрийский «отрицает хилиазм, и чувственный огонь, и вечность мучений грешников. Все наказания, налагаемые Богом на грешников, имеют исправительное значение. Поэтому за гробом возможно покаяние и усовершенствование в добре», по мере очищения в огне «раскаяния, стыда неудовлетворенных желаний», «душа восходит к Богу, входя в сонм Ангелов и Архангелов» 1014 . «Избранные будут приняты в одну из трех обителей, обозначаемых цифрами 30, 60 и 100 в притче о сеятеле» 1015 , «Но высшим блаженством будут наслаждаться гностики, которые войдут в обитель Божию, чтобы созерцать Его в вечном и несказанном свете» 1016 . Ориген отрицал вечность греха и мучений – все духи раскаются, очистятся и соединятся с Логосом, который передаст себя и их Отцу 1017 , в том числе и диавол 1018 , ненужный материальный мир разрушится 1019 . Ориген «признавал апокатастасис, т.е. возвращение мира к своему исходному пункту, его восстановлении в первобытной чистоте и совершенстве» 1020 . «Душа собирает в себе множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время все это собрание зла воспламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум или совесть божественною силою будет воспроизводить в памяти все, некоторые знаки или формы чего ум отпечатлел в себе при совершении грехов, (будет воспроизводить) все, что сделал гнусного и постыдного или что совершил нечестивого, и, таким образом, будет видеть перед своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами и сама сделается своею обвинительницей и свидетельницей» 1021 . «Души могут достигнуть совершенства только при полном и разумном познании о Боге» 1022 . |
|
|
