| Истинное девство — это девство сердца, воздержание всех чувств и способностей ума и души. Девствующим надлежит «неленостно, соревнуясь, слушать Божественные изречения... стремиться к доброму и отличаться между первенствующими в мудрости» («Пир» 1. 1). «Девство, хотя ходит по земле, но, нужно думать, касается небес» (там же). Идеальные требования, предъявляемые к лицам, избравшим подвиг девства, чрезвычайно разносторонни: «Кто отчасти соблюдает себя и внимателен к себе, а отчасти развлекается и согрешает, тот не всецело посвящает себя Богу» (там же 5, 2). Девственнику и девственнице надлежит «быть чистыми великою чистотою» (там же 5, 4). Проводя девственную жизнь, следует всецело посвящать себя Господу. «Сонм девственниц есть бескровный жертвенник... Таким великим и славным стяжанием является девство» (там же 5, 6). Величие девства в том, что оно — Божий дар (там же 3, 14). Велика и ответственность тех, кто вступает на этот путь. Святой Мефодий, вслед за апостолом Павлом, самым серьезным образом предостерегает тех христиан, которые избирают девство «по тщеславию», и рекомендует им «не растлевать себя тайно», а вступать в брак (там же). Человек, гордящийся своим девством, но не освободившийся от страстей и пороков, близок к гибели («Пир» 11, 1). Всем, кто принял на себя подвиг девства по изволению сердца, надлежит, зажегши в сердце неугасимый светильник веры и препоясавши чресла целомудрием, ...бодрствовать и постоянно ожидать Господа» (там же 5, 3). Девы, сохранившие нерастленными и душу, и ум, и тело, первыми — вместе с мучениками — войдут в покой новых веков, как бы в брачный чертог Девы «принадлежат к мученикам, перенося телесные тяготы не какое-нибудь краткое время, но страдая всю жизнь и не убоявшись подвизаться воистину олимпийским подвигом девства; ...они прежде всех получат почести, занимая лучшее место обетования» (там же 7, 3). Подвиг девства рассматривается как вершина христианских добродетелей и совершенств: «Слово Божие поставило девство в заключение всех добродетелей» (там же 9, 4). |
| Ею пользовался и большую часть ее внес в свою историю Анастасий, римский библиотекарь; пользовались Константин Порфирогенет, Кедрин и другие продолжатели хроник, византийские хронисты, называемые scriptores post Theophanem. 5 . Иоанникий Великий, в житии которого упоминается о нескольких монастырях на Олимпе и его окрестностях. 389 Сын поселян (родился 742 год) из села к северу от Аполлониады, в отрочестве горный пастух, неграмотный, но склонный к молитвенному созерцанию, в зрелой юности, благодаря величественному росту и силе, взятый в гвардию императора Льва Хазарина, отличившийся богатырскими подвигами в войне с болгарами, – Иоанникий на военной службе заразился иконоборством, господствовавшим в войске, так что не хотел и слышать об иконах, не чтил даже иконы Христа Спасителя. Но Бог, зная его прошлое и будущее, готовил ему просветление. Когда, после военных походов, Иоанникий шел на лагерную стоянку в Вифинию и проходил мимо Олимпа, то здесь встретил его олимпийский отшельник и сказал: «Иоанникий! Если ты христианин, то почему не чтишь Христовой иконы?» Иоанникий поклонился старцу, просил прощения и стал ревностным чтителем икон. Теперь же со всей силой ожило в нем отличавшее его в отрочестве благочестивое настроение. Недолго остался он на военной службе, хотя взыскан был наградами и отличиями за свои подвиги. Оставив все, он удаляется в пределы Олимпа, живет строгим отшельником то в пещерах и уединенных молельнях, то в разных монастырях и скитах, по которым странствовал, ища то большего уединения, то большего назидания. В житии обозначаются следующие монастыри и скиты в горных пустынях Олимпа, в которых разновременно проживал Иоанникий: Авгаров, Антидиев, Утотелаос, Трихаликс и Враново (του κρακας), так названные большей частью от горных местностей Олимпа, носивших эти названия. Чаще и долее живал он на горе Трихаликс и на Антидие, где основал и свой скит с церковью св. Евстафия. Будучи аввою в своем ските, Иоанникий не имел, однако же, священного сана, оставаясь простым иноком. |
| В результате получилось, что Мефодий, с одной стороны, в энергичной полемике против Оригена защищал популярное понимание обще-Церковной веры и отклонял все оригеновские учения, которые заключали в себ перетолкование преданного учения; но, с другой стороны, он не удалялся от оригеновского умозрения и даже пытался с его предпосылками и методами достигнуть благоприятных для веры результатов. И несмотря на это, Богословие святого Мефодия не теряет отличительных черт Малоазийского направления, так как он стремится не к слиянию заимствованного из иринеевского и Александрийского Богословия, а только к научному обоснованию первого 72 . Анти-оригеновское движение – выразителем которого явился святой Мефодий Олимпийский – к началу IV века приняло такие размеры, что Памфил и Евсевий Кесарийский – последователи и глубокие почитатели Оригена – вынуждены были написать апологию в защиту его от различных нареканий. Из этой апологии видно, что Оригена обвиняли в неправославии многие, которые знакомы были с содержанием его учения только по слухам; не было недостатка и в таких, которые готовы были восторгаться некоторыми из его воззрений, пока не знали имени их автора; но достаточно было им узнать, что это взгляды Оригена , как они признавали их еретическими 73 . Очевидно, были люди, для которых мнение, что Ориген – еретик, не подлежало сомнению. Но всё-таки это не было общим убеждением, и даже вне круга учеников и приверженцев воззрений Оригена его авторитет, как Церковного учителя, стоял высоко; об этом свидетельствует анонимный диалог «О правой вере в Бога» (Περ τς ες Θεν ρθς πστεως) 74 , происхождение которого полагают между 300–310 годами. Автора его необходимо искать в кругах, близких к святому Мефодию: он пользуется произведениями последнего. Он не ученик Оригена , так как не разделяет основных воззрений его; произведение его не выдаёт никакого влияния на него Александрийского Богословия – скорее в нём чувствуется влияние Иринея и Ипполита; но в то же время он не полемизирует с Оригеном , а выставляет его (в лице Адамантия) в споре с еретиками даже выразителем Церковной точки зрения. |
| писателя Максима. После цитаты составители корректно отмечают, что по основному содержанию текст совпадает с рассуждениями в соч. «Диалог об истинной вере в Бога». Автором этого произведения, сохранившегося под именем Адамантия, составители ошибочно считали О.; помещая в сборник цитату, они полагали, что в ней отражены взгляды О. В действительности автором отрывка, в к-ром обсуждается тема материи, был сщмч. Мефодий, еп. Олимпийский. Отрывок из его соч. «О свободе воли» (De libero arbitrio; CPG, N 1811) Евсевий Кесарийский либо привел под вымышленным именем, либо действительно взял из труда некоего Максима, где этот отрывок цитировался. Хотя сщмч. Мефодий полемизировал с О. по вопросу посмертной участи человека, оба признавали, что мир сотворен Богом из ничего, а не из предсуществующей материи, и что источником зла является свободная воля, а не материя. В отрывке нет явных доктринальных расхождений с позицией О., поэтому ошибка составителей «Филокалии» вполне объяснима (см.: Junod. 2015. P. 164-165; также ср.: Origè ne. Philocalie 21-27. 1976. P. 66-71). Отрывки В источниках и научной лит-ре О. атрибуируются некоторые отрывки, представленные в форме фрагментированных папирусов, цитат в сочинениях др. авторов, переводов на вост. языки и т. п. Их подлинность и отнесение к тому или иному сочинению О. остаются предметом дискуссий (см.: CPG, N 1503, 1505; CPGS, N 1503; о папирусах также см.: Aland, Rosenbaum. 1995. S. 393-522). Приписываемые и неподлинные Под именем О. сохранилось значительное число сочинений, ему не принадлежащих (перечень неподлинных сочинений и отрывков см.: CPG, N 1510-1525; также ср.: Nautin. 1977. P. 236-238). Наиболее известным и содержательно важным из них является «Диалог об истинной вере в Бога» (De recta in Deum fide; CPG, N 1726; крит. изд. греч. текста и лат. пер. Руфина Аквилейского: Der Dialog des Adamantius Περ τς ες θεν ρθης πστεως/Hrsg. W. H. van de Sande Bakhuyzen. Lpz., 1901. (GCS; 4)). Уже составители «Филокалии» в IV в. считали «Диалог...» сочинением О. |
| Кажется, что Тацит, как бы враждебно он ни относился к греческим философам, представляет собой первую, пока еще весьма неловкую попытку объединить иудейско-христианские умозрения с греческой философией: «Таким образом, необходимо, чтобы теперь мы стремились обрести то, что мы имели прежде, и то, что мы потеряли» 1018 . В это же время Феофил открывает другую традицию, которую впоследствии продолжат Ириней, Климент Александрийский , Тертуллиан , Мефодий Олимпийский 1019 . Мефодий представляет первого Адама как несовершенный набросок. В те времена человек не обладал еще совершенством, он нуждался в придании ему «подобия» 1020 , несмотря на то, что по своему рождению он был Божьим «образом». «Рай еще был посредником между землей и небом» 1021 . Так же и для Иринея совершенство обретается не в начале, а в конце. Первый человек есть человек-дитя. Ириней оправдывает эту позицию самим характером творения, которое заключает в себе несовершенство и временность: «Если кто-то говорит: «Итак, что же? Разве Бог не мог с самого начала создать совершенного человека?» Пусть он знает, что все возможно Богу, поскольку Он все Тот же. Так как вещи, сотворенные Им, имеют начало, было воистину необходимо, чтобы они были менее совершенны, чем Сотворивший их... Недавно возникнув, они еще дети и по-детски непривычны и не опытны в совершенном поведении» 1022 . Впоследствии получат развитие обе концепции, которые порой можно встретить у одного и того же автора. Глава шестая. Духовная социология 1. Всеобщность христианской любви Человек – существо общественное Вселенная и человеческое сообщество были сотворены как целое, такова великая «литургия», которую служит вся тварь 1023 . Верное следование своему особому призванию позволяет не терять из вида эту перспективу. В Ветхом Завете человек сознает себя вовлеченным в жизнь общины, семьи, клана и прежде всего – в жизнь богоизбранного народа: соединен с другими своим существованием в грехе и в спасении. Но это единение людей «диалогично»: особый призыв Бога составляет для каждого закон его личного бытия и развития, каждый человек призывается «по своему имени», единственному и непреложному ( Быт 35: 10 ; Исх 31: 2 ; Ис 45: 3 ) 1024 . |
| Если обратить внимание на язык, перст, лоно Авраамово и возлежание на нем, то можно допускать, что душа тотчас при отделении принимает вид, подобный грубому и земному телу. Посему, когда повествуется о явлении кого-нибудь из умерших, то он является в виде подобном тому, какой он имел во плоти. Далее и Самуил, явившись и очевидно быв видимым, представляется как облеченный телом, – хотя доказательства на то, что существо души бестелесно, заставляют нас признать и ее (душу Самуила) такою же. Наказываемый богач и покоющийся на лоне Авраамовом бедный, о котором повествуется, что еще до второго пришествия Спасителя и кончины века, и следовательно, прежде воскресения, один мучится во аде, а другой покоится на лоне Авраама, научают нас, что и теперь душа при отделении получает некоторое тело. На это святый (Мефодий) говорит следующее: допуская, что душа по отшествии отсюда имеет другой облик, подобный чувственному виду ( Ориген ), согласно с Платоном не подводит ли ее под нечто бестелесное? Ибо говорить, что она по переселении из мира нуждается в седалище и одеянии, так что не может оставаться нагою, не значит ли это, что она сама по себе бестелесна? А будучи бестелесною, не будет ли она и свободною от страстей? Из того, что она бестелесна, следует, что она и бесстрастна и невозмутима. А если бы она совершенно не могла увлекаться неразумным пожеланием, то она и не сообщалась бы с прискорбным и страждущим телом. Ибо бестелесное никогда не может сочувствовать телу и тело бестелесному, чтобы душа, согласно сказанному, оставалась бестелесною. Если же она состраждет телу, как доказывают и свидетельства являвшихся (умерших), то она не может быть (совершенно) бестелесною. Подлинно, один только Бог почитается не сотворенным, ни в чем ненуждающимся и неутомляющимся существом; Он бестелесен; потому и невидим; ибо «Бога не видал никто» ( Ин.1:18 ). А души, будучи духовными телами, устроены Создателем и Творцом всего с членами, созерцаемыми умом, получив такой отпечаток. Посему и в аде, как повествуется о Лазаре и богаче, они имеют и язык, и перст, и прочие члены, не так, чтобы им присуще было другое безвидное тело, но потому, что сами души, совершенно обнаженные от всякого одеяния, от природы таковы по существу своему. |
| Еввул. Почему же? Григора. Потому, что этими словами ты скорее насмехаешься надо мною, нежели говоришь правду. Еввул. Не говори этого, блаженная; я действительно весьма уважаю твою мудрость и благоразумие. Я сказал это потому, что по словам твоим ты не только знаешь, но и берешься научить другого касательно того, о чем многие мудрецы часто разногласят между собою. Григора. Скажи мне, на самом ли деле ты не согласен с тем, что не чувствующие похоти решительно превосходнее чувствующих похоть и воздерживающихся? Или только забавляешься теперь надо мною? Еввул. Как забавляюсь, когда я признаюсь, что не знаю этого? Впрочем, скажи мне, мудрейшая, чем отличаются нечувствующие похоти и соблюдающее себя чистыми от чувствующих похоть и соблюдающих девство? Григора. Прежде всего тем, что у них самая душа чиста и в ней постоянно обитает Дух Святый, так как она не развлекается и не помрачается мечтами и помыслами невоздержания, и потому не терпит вреда от похоти; но они во всех отношениях и по телу и по сердцу бывают недоступны для похоти, наслаждаясь миром без страстей. А те, посредством зрения обольщаясь извне призраками и допуская похоти притекать к сердцу, подобно потоку, тем самым часто оскверняются и думают, что они борются и противятся удовольствиям, между тем как в уме бывают поражаемы. Еввул. И так людей, наслаждающихся миром и несмущаемых похотью, мы должны назвать чистыми? Григора. И очень. О таких людях Бог, представляющий в блаженствах несомненно верующих в Него как бы богами, говорит, что они с дерзновением «узрят Бога» ( Мф.5:8 ); потому что они, не имея ничего помрачающего или смущающего око души, чтобы устремляться к божественному созерцанию, и находясь вне всех мирских желаний, не только, как я сказала, сохраняют плоть свою чистою от смешения, но и сердце недоступным для помыслов невоздержания; а в таком сердце, как в храме, особенно обитает и покоится Дух Святый. Еввул. Послушай же. Я думаю, что мы вернее дойдем до решения того, кто лучше, таким образом: скажи мне: называешь ли ты кого-нибудь хорошим кормчим? Григора. |
| Да. Еввул. Кого же, того ли, который спасал корабль во время больших и опасных бурь, или того, который управлял им в тихую, безветренную погоду? Григора. Бывшего среди больших и опасных бурь. Еввул. Так и душу, обуреваемую треволнениями страстей и не ослабевающую и не утомляющуюся, но мужественно направляющую корабль, т.е. плоть, к пристани целомудрия, мы должны назвать лучшею и отличнейшую той, которая плавает при тихой погоде. Григора. Должны назвать. Еввул. Ибо подвергаться нападениям дуновений злого духа и не быть ниспровергаемым и побеждаемым, но всецело стремиться ко Христу и сильно бороться с сладострастными пожеланиями, – это заслуживает большей похвалы, нежели соблюдение девства с легкостью, без волнений. Григора. Кажется. Еввул. А что и Господь? Разве неизвестно, что Он отдает преимущество чувствующему похоть и воздерживающемуся, пред нечувствующим похоти и соблюдающим девство? Григора. Где же? Еввул. Там, где Он, сравнивая благоразумного человека с хорошо основанным (на камне) домом, представляет его непоколебимым, не могущим упасть от дождя и рек и ветров ( Мф.7:24 ), кажется, уподобляя бурям – похоти, а камню – постоянную и непоколебимую твердость души в девственной чистоте. Григора. Кажется, ты говоришь правду. Еввул. И из врачей, не того ли ты называешь лучшим, который отличился при важных болезнях и исцелил многих? Григора. Да. Еввул. А того, который еще ничего не сделал, и вовсе не имел на своих руках больных, не называешь ли ты всегда неопытнейшим? Григора. Да. Еввул. Так и душу, которая владеет более расслабленным телом и, болезненные наклонности его к удовольствиям, удерживает врачевствами целомудрия, не следует ли назвать более способною к врачеванию, нежели ту, которой досталось управлять телом здоровым и бесстрастным? Григора. Следует назвать. Еввул. И в борьбе, тот ли борец лучше, который имеет великих и сильных противников, и в постоянной борьбе с ними не бывает преодолеваем, или тот, который не имеет противников? Григора. Очевидно, что имеющий. |
| Этот факт должен быть поучителен для современных ревизионистов-патрологов (главным образом протестантов), которые, опираясь на сенсационные научные гипотезы и игнорируя церковное предание, отвергают авторство многих святоотеческих сочинений. Разумеется, научные исследования допустимы, но на примере ошибки священномуч. Дионисия относительно авторства Апокалипсиса видно, что научный анализ не всегда безупречен. Высшим критерием для православных исследователей святоотеческой письменности является устоявшаяся церковная традиция – неотъемлемая часть Священного Предания. Глава шестая. Священномученик Мефодий Патарский § 1. Жизнеописание Отчизной священномуч. Мефодия, епископа Олимпийского, иначе называемого Патарским, вероятно, была Малая Азия, хотя достоверно это неизвестно. Он родился около середины III века и с юности посвятил себя Богу. Судя по произведениям священномуч. Мефодия, он получил хорошее классическое образование, был знаком с философией и другими эллинскими науками и искусствами. Возрастая в христианских добродетелях, он в свое время сподобился принять священный сан, а затем был возведен во епископа города Олимпа Ликийского в Малой Азии, который иначе назывался Патарами; возможно, Олимп Ликийский и Патары были двумя соседними городами, входившими в церковную юрисдикцию священномуч. Мефодия. Затем он был перемещен на кафедру города Тира Финикийского; отчего священномуч. Мефодия некоторые именуют Тирским. Во время последнего крупного гонения на христиан, продолжавшегося с 303 по 312 годы, святитель удалился в Грецию в город Халкиду для безопасности (по другой версии это была не греческая, а сирийская Халкида). Тем не менее, священномуч. Мефодию не было суждено пережить это гонение. Около 311 года (не раньше 310 г. и не позже 312 г.) святитель был казнен: ему отсекли голову в том же городе Халкиде. Память священномуч. Мефодия празднуется Православной Церковью 20 июня/3 июля. В латинских «Acta sanctorum» значатся два Мефодия; один – Патарский, а второй – Олимпийский, а потом Тирский. Но для такого разделения нет оснований, так как речь идет об одном и том же лице. В древних кодексах одни и те же сочинения приписываются то Мефодию Патарскому , то Олимпийскому и Тирскому. |
| Мефодий олимпийский . Климент ничем не обнаруживает своего знакомства с творениями Афинагора. Очевидно, ученик и учитель расстались до 170–180 г., когда последним была написана его апология. Можно утверждать даже большее: Климент оставил Элладу до 165 г. В противном случае факт, имевший место на олимпийских играх итого года и вызвавший, конечно, много толков по всей Элладе– самосожжение Перегрина (Протея)–нашел бы какое-нибудь отражение на страницах творений александрийского катихита. Но Климент мог и знать о литературной деятельности Афинагора и тем не менее поставить его в ряду не писавших пресвитеров, руководясь в данном случае тем соображением. что Афинагор, выражаясь языком Лонгина, не имел властного побуждения писать; если же и писал, то лишь уступая давлению внешних обстоятельств и не о тех μυστ ρια μυστηρ ων, о которых Климент боялся не только писать, но и говорить. Для решения вопроса об именах остальных четырех учителей Климента каких-либо определенных данных нет. Предположение Барония 58 , что под евреем из Палестины должно разуметь Феофила, а под уроженцем Ассирии–Вардесана, отпадает: Феофил был язычник по происхождению 59 , а не еврей, Вардесан же моложе Климента лет на десять и только обратился еще в христианство в то время, когда последний, вероятно, находился уже в Александрии 60 . С большим на первый взгляд правом называют 61 в качестве учителей Климента, Татиана и Кассиана. Во всяком случае–в пользу итого тезиса могут быть приведены некоторые основания. Климент хорошо знаком с произведениями Татиана и утверждает, что последний был Σ ρος 62 . Из других источников мы внаем, что Татиан , ученик Иустина Философа 63 , обратился в христианство в Риме и здесь же, в Риме, действовал в качестве христианского учителя 64 . В 172 или 173 году он возвратился на восток 65 и составил на сирийском языке гармонию четырех евангелий, известную под именем Диатессарона 66 . Легко сделать вывод, что Татиан и был именно тем учителем, уроженцем Кили – Сирии, с которым Климент встретился в Великой Элладе. |
|
|
