| Гора Олимп, (δρος το λμποο, λμπος), ныне у турок – Кешиг-даг, находится в Малой Азии, на северо-западной окраине ее, прилегающей к Мраморному морю, древней Пропонтиде. Составляя самый крайний отрог обширного горного хребта северо-восточной части Малой Азии, олимпийская возвышенность имеет вид продолговатый в направлении северо-западном и, пересекаемая ущельями, образует как бы группу возвышенностей, с поверхностью вообще ровной. По Олимпу и вся окрестность назывались страной Олимпа (μρος το λμπου, regio Olympena). От моря ее отделяет широкая низменная полоса, живописная и богатая растительностью. На северо-западной стороне Олимпа у его подножия находится город Брусса, древняя Прусса, Пруссиада или Плусиада. На юго-западе неподалеку от подножия Олимпа – озеро Улубад, в древности Аполлония или Аполлониево озеро, подле которого известен был и городок Аполлония или Аполлониада, Аполлониатида. На юг от Олимпа, почти на всем протяжении его подножия, протекает река, носящая ныне названия в верхнем течении Лупад, в нижнем – Могалиден или Микалица, а в древности известная под названием Рындака (Ρονδακς). Вытекая из восточного предгория Олимпа, Рындак впадает в озеро Аполлониаду, затем в Пропонтиду. Олимп в древности, как и теперь, покрыт был лесными зарослями, а с разных боков его струятся ключи вод, славившихся и целебными свойствами, каковы особенно теплые воды или термы (θερμ δατα), известные и ныне. 373 В век святых братьев большая часть Вифинии (начиная от Астакитского или Никомидийского залива), вся Мизия и некоторая часть Фригии входили в состав так называемой Опсикийской темы, подробное описание которой находится у Константина Порфирогенета. 375 Описывая границы и населения темы, Порфирогенет обозначает ее горы, реки, заливы, перечисляет десять городов ее, начиная с Никеи, как митрополии, в Вифинии, и кончая Абидосом в Мизии и Кизиком во Фригии, на границе с Мизией. По этому описанию, Олимп с течением Рындака занимает почти срединную часть темы, на границе Вифинии и Мизии и называется, впрочем, мизийским Олимпом. |
| Преп. Макарий, Нот.17, n.11;15, n.53 (р. п.51); 24, n.5, PG.34. 632А,613А,665В; р. п., с.153,138,183–184. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. V, XV, PG.44, 873A,1109C; р. п. III, 135. 398; De vita Moysis, PG.44, 332A,361B-C; р. п. I, 263,298; De virginitate 4, PG.46, 348A; р. п. VII, 316–317. 53 Преп. Макарий, нот.21, n.2,4, PG.34, 656С,657АВ; р. п., с.175,176. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom. IX, PG.44, 964D-965A; р. п. III, 238. 54 Преп. Макарий, hom.9, n.7;18, n.9;17, n.12; PG.34, 536B-C,640D,632B; р. п., с.74–75,161,154. Св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. IX, PG.44, 965A; р. п. III, 238; Oratio catech. 6, PG.45, 29A; р. п. IV, 23. 55 Преп. Макарий, hom.7, n.5;8, n.3;10, n.1, PG.34,525D,529B-C.541 AB; р. п., с.66,69,79. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. V. VI. X. XI. PG.44, 884A-B.892A. 993C-D,1000D; р. п. III, 147,156,271,278; De virginitate 4, PG.46, 348A; р. п. VII, 317. 56 Преп. Макарий, hom.4, n.10;10, n.2, PG.34,480B,541B; р. п., с.28,80. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 373B; р. п. I, 312; In Cant. Cant, hom.. I, XI, PG.44, 777D,1000D-1001A; р. п. III, 27,279; In psalm, inscriptiones I,7, PG.44, 456B; р. п. II, 27, De virgin. 10, PG.46, 361B; р. п. VII, 333. Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 38, PG.40, 1232В; р. п.(Добротолюбие т. I,4), с.577 [Творения аввы Евагрия. М.: Мартис,1994, с.107, гл.66]. Более подробно ссылки на Евагрия делаются ниже (с.30–32). 57 Преп. Макарий, Нот14, n.2;15, n.38 (р. п. §36), PG.34,572A,601C; р. п., с.105,130. — св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. XIII, XV, PG.44, 1052A,1096AC; р. п. III, 334,382. Евагрий, Наставления киновитам (гл.76–78, Добротолюбие I,613 [с.136, гл.118–120]), PG.40, 1232А. Указанная идея древнехристианская: Гал.2:20; 4:19; Epistula ad Diognetum (appendix) 11.4, Patres apost., ed. Funk, v. I (1901,2), p.410.14; р. п.(Соч. св. Иустина философа и мученика, М.,1892), с.383; св. Ипполит, Εις τον Δανιλ I, 10.8, GCS: Hippolytus Werke, B. I,1 (Bonwetsch-Achelis), S.17:14–20; р. п. I,11; De antichristo 61, ibid. B. I,2, S.4119; р. п. II, 42; Ориген, In Joann. comment, t. I,4:23; GCS: Origenes Werke, B. IV (Preuschen), S.9.1–3; Мефодий Олимпийский, Convivium VIII,8, PG.18, 149C; р. п., с.95. св. Мефодий раскрывает эту идею с особенной любовью. 58 |
| В результате получилось, что Мефодий, с одной стороны, в энергичной полемике против Оригена защищал популярное понимание общецерковной веры и отклонял все оригеновские учения, которые заключали в себе перетолкование преданного учения; но, с другой стороны, он не удалялся от оригеновского умозрения и даже пытался с его предпосылками и методами достигнуть благоприятных для веры результатов. И, несмотря на это, Богословие святого Мефодия не теряет отличительных черт Малоазийского направления, так как он стремится не к слиянию заимствованного из иринеевского и Александрийского Богословия, а только к научному обоснованию первого 13 . Антиоригеновское движение – выразителем которого явился святой Мефодий Олимпийский – к началу IV века приняло такие размеры, что Памфил и Евсевий Кесарийский – последователи и глубокие почитатели Оригена – вынуждены были написать апологию в защиту его от различных нареканий. Из этой апологии видно, что Оригена обвиняли в неправославии многие, которые знакомы были с содержанием его учения только по слухам; не было недостатка и в таких, которые готовы были восторгаться некоторыми из его воззрений, пока не знали имени их автора; но достаточно было им узнать, что это взгляды Оригена , как они признавали их еретическими 14 . Очевидно, были люди, для которых мнение, что Ориген – еретик, не подлежало сомнению. Но все-таки это не было общим убеждением, и даже вне круга учеников и приверженцев воззрений Оригена его авторитет, как Церковного учителя, стоял высоко; об этом свидетельствует анонимный диалог «О правой вере в Бога» (Περ τς ες Θεν ρθς πστεως) 15 , происхождение которого полагают между 300–310 годами. Автора его необходимо искать в кругах, близких к святому Мефодию: он пользуется произведениями последнего. Он не ученик Оригена , так как не разделяет основных воззрений его; произведение его не выдает никакого влияния на него Александрийского Богословия – скорее в нем чувствуется влияние Иринея и Ипполита; но в то же время он не полемизирует с Оригеном , а выставляет его (в лице Адамантия) в споре с еретиками даже выразителем Церковной точки зрения. Автор обнаруживает превосходную диалектическую и Богословскую школу; его произведение отличается сжатостью и точностью выражений и в значительной степени философии. В нем можно видеть представителя Малоазийского Богословия другого, по сравнению со святым Мефодием, оттенка, чуждого вражды к Оригену , так сказать, примирительного. |
| В кодексе Арефы оба произведения, содержание которых изложено выше, носят имя «Афинагора, христианского философа из Афин». Но о самом авторе мы не располагаем никакими сведениями. Во всей патристической литературе Афинагора знают или по крайней мере называют только два свидетеля. Мефодий Олимпийский († 312) в своем произведении περì ναστσεως (1:37, 1) приводит несколько строк из «Прошения о христианах» (24), называя автором его Афинагора ( καθπερ λχθη καì θηναγρα). Столетием позднее говорит о нем церковный историк V века Филипп Сидский, или, точнее, неизвестный автор краткого известия о предстоятелях Александрийской катехизической школы, которое он извлек из «Христианской истории» Филиппа Сидского. По его сообщению, Афинагор процветал в царствование Адриана и Антонина Пия и этим Императорам представил свое прошение о христианах; первоначально он хотел на основании книг Священного Писания опровергнут Христианство, но обратился в Христианство и был первым начальником Александрийской школы; его учеником был Климент Александрийский , учеником последнего был Пантен. Это свидетельство об Афинагоре полно несообразностей и противоречий: Афинагор не мог быть в расцвете своей деятельности уже при Адриане и Антонии Пии, и Апология его была адресована не этим Императорам, а Марку Аврелию и Коммоду; точно также Афинагор не был первым начальником Александрийской школы, как и Климент не был учителем Пантена, а наоборот, и именно в то время, когда по указанию названного автора, Афинагор должен быть начальником Александрийской школы, во главе ее стоял Пантен. Из всего этого сообщения можно признать вероятным только одно, что Афинагор написал Апологию и был в Александрии. Он мог находиться в каких-нибудь отношениях и к катехизической школе. Как показывает надписание «Прошения о христианах», Афинагор, подобно другим апологетам, был по профессии философом и был родом из Афин или, по крайней мере, долго проживал там. Принадлежность Афинагору «Прошения о христианах» и трактата о Воскресении удостоверена весьма недостаточно. Собственно единственным свидетелем является кодекс Арефы вместе с происшедшими от него списками. Для «Прошения о христианах» подтверждением свидетельства кодекса Арефы служит еще ссылка на него у Мефодия Олимпийского . Но о трактате «О воскресении мертвых» не упоминает ни один писатель, даже Мефодий, который знал Афинагора и сам написал сочинение περì ναστσεως. Несмотря на такую скудость свидетельств, в настоящее время, можно сказать, всеми признано, что а) нет оснований сомневаться в тожестве автора обоих произведений и б) этот автор был именно философ Афинагор. IV. 4. Характеристика Афинагора как писателя и богослова |
| Мефодий Олимпийский (Патарский, ?312) – раннехристианский писатель, автор диалога «Пир, или О девстве», название и композицию которого он заимствовал у древнегреческого философа Платона («Пир, или О любви»). В диалоге Мефодия 10 девственниц, собравшихся на празднике, выясняют сущность христианского целомудрия (у Платона Эроса). Начало речей героинь Мефодия, особенно Маркеллы и Феофиллы, совпадает с речами платоновских персонажей Павсания и Эриксимаха, но в целом их содержание разнится. Отдельные слова, словосочетания и выражения Платона, включённые Мефодием в текст, являются своеобразными связующими звеньями. Как гласит легенда, Мефодий подвергся преследованиям при Диоклетиане и умер смертью мученика. Миниатюра Византийская (лат. cinnabar – киноварь, сурик) ее развитие было связано с заменой свитка, который писался на дорогой, особо обработанной телячьей или бараньей коже, пергаментной книгой – кодексом. Он состоял из нескольких тетрадей или отдельных листов, сшитых вместе. На листах кодекса можно было писать с обеих сторон и использовать более мелкий и сложный шрифт «минускул». Удобная в обращении пергаментная книга позволила расчленить сплошной текст на главы, абзацы, параграфы с помощью различных заставок, концовок, буквиц, а также иллюстрировать рукописи. Художники рисовали кистью или пером; использовали естественные минеральные красители: ярко-зеленый малахит, киноварь красной окраски, красно-оранжевый сурик, синий ляпис-лазурь, охру различных оттенков от золотисто-желтых до красновато-коричневых; фон и отдельные детали прописывали золотом и серебром. Связующими веществами были камедь (густой сок, выступающий произвольно или из надрезов коры многих деревьев и быстро затвердевающий), яичный белок или желток. Первоначально художники-миниатюристы (их называли миниаторами или иллюминаторами) и писцы работали вместе, их труд оценивался как подвиг, совершаемый во имя Божие. Наибольшую известность приобрели художники антиохийской и константинопольской школ. В 586 г. антиохийскими (сирийскими) художниками были созданы миниатюры Евангелия Рабулы (хранится в библиотеке Лауренциана во Флоренции). Они занимали всю страницу чрезвычайно белого пергамена или использовались в качестве обрамления на полях Таблиц Канонов и отличались яркостью красок (сочетания красного с желтым и зеленым), экспрессивностью движений, что свидетельствовало об их восточном происхождении. Антиохийские мастера ввели в миниатюры архитектурные детали (арки, под которыми размещались пророки и евангелисты), ковровый орнамент, образы животных и птиц, изображения фонтанов – символов истины. |
| В системе же Оригена логично заключить, что, раз тело есть смирительная рубашка, то по перевоспитании буйного пациента эта рубашка будет с него снята. И потому, когда окончательно восстановится изначальный порядок бытия – в нем не будет тел. Оттого «проблема воскресения тел в собственном смысле слова не стоит для Оригена» 718 . Падение и восхождение существ понуждает их пройти через различные степени телесности – пройти и оставить их за собой… Поэтому воссоединение тел с душами по воскресении будет не вечным, а временным. «Воскресение наших тел будет таким образом, что оно не будет иметь те же члены, потому что по прекращении отправлений членов, члены окажутся излишними, и самые тела, тонкие и духовные, мало по малу исчезнут и рассеются в тонкий воздух и в ничто», – излагает мнение Оригена Иероним (Апология против Руфина. 2,13). Система Оригена строится на принципе “что в начале — то и в конце”. Если первоначально было только Божество, то в Него все должно и разрешиться. Не только вся материя (включая тело Христа), но и все души и духи должны раствориться в Едином. Воскресшее тело будет отложено, чтобы затем, в следующем шаге восхождения, исчезла и душа 719 . Да, даже души перестанут быть душами («охладевшими»), вновь превратившись в умы. Не только телесность, но и душевность должны быть преодолены (см. О началах I,6,4; II,3,2–3; III,6,1; IV,4,8). Всеобщее спасение достигается весьма дорогой ценой: ценой стирания своебразия и разнообразия духов: «Уже не будет разнообразия там, где все составляют одно» (О началах. III,6,4). «Мы будем без тел, когда будем покорены Христу совершенно… И тогда вся природа телесных вещей разрешится в ничто» 720 . Впрочем – «за пределами трактата О началах мы не находим в его творениях ни одного ясного утверждения о преходящем характере тела славы, и даже в О началах эта мысль находится только в интерпретации Иеронима» 721 . Но именно с этим тезисом были связаны самые серьезные аспекты критики оригенизма св. Мефодием Олимпийским. Его полемика с Оригеном тем более интересна, что св. Мефодий сам пользовался тем же богословским методом, что и Ориген — он был аллегористом в экзегетике и мистиком в богословии («Как Мефодий осмелился теперь писать против Оригена, он, который, так много говорил, вдохновляясь мнениями Оригена?» – Евсевий. Апология Оригена, 6. Цит.по: Иероним. Против Руфина 1,11). Но попытка растворить в аллегориях пасхальную весть, весть о грядущем воскресении всего человека, встречает у св. Мефодия решительный отпор: “Я не могу потерпеть некоторых празднословящих и бесстыдно насилующих Писание, которые, чтобы провести мнение, будто нет воскресения плоти, предполагают и кости духовные, и плоть духовную, и с иносказаниями бросаются и туда и сюда, и вверх и вниз… Ориген изуродовал связь Писания как скиф, который беспощадно режет члены какого-нибудь врага для его истребления” 722 . |
| Первым оппонентом Оригена, от которого до нас дошли полемические тексты, был св. Мефодий Олимпийский. Он начал полемику с Оригеном в конце III столетия. Св. Мефодий последовательно обличает слабости оригеновского понимания воскресения (об этом ниже). Он резко отвергает идею душепереселения (о чем см. выше). Но он не обвиняет Оригена в проповеди переселения душ. В начале IV века св. Петр, епископ александрийский († 311 г.) ведет прямую полемику с Оригеном. О св. Петре даже автор “Апологии Оригена”, отзывается весьма высоко: “После Феоны епископство получил Петр, в течение 12 лет со славой несший это служение; до гонения он неполных три года руководил Церковью, остальное время жизни провел в тяжелых подвигах, открыто заботясь об общем благе Церковном. На девятом году гонения он был обезглавлен и украсился венцом мученичества” (Церковная история. VII. 32, 32). Св. Петр писал специальные послания против Оригена (от них сохранились лишь отрывки и свидетельство Памфила о том, что эти письма впечатлили “очень большое число братьев” 635 ). Из его трактата “О душе” сохранились два отрывка, один из которых говорит, что «человек произошел не от соединения как бы чего-то другого предсуществовавшего и пришедшего из другого места…. Таким образом, не допускается, что души согрешили на небе прежде тел, так как они вовсе и не существовали прежде тел. Это учение принадлежит эллинской философии; которая есть иностранка и чужая для хотящих благочестно жить о Христе” 636 . Как видим, св. Петр расходится с Оригеном в вопросе о предсуществовании душ, но в проповеди переселения душ из тела в тело он Оригена все же не обвиняет. И все же именно в эти годы, в начале IV столетия ситуация вокруг Оригена меняется. Тут впервые появляется обвинение Оригена в проповеди языческой идеи реинкарнации. В начале IV в. издается “Апология Оригена” Памфила Мученика († 309 г.) Из того, что Памфилу и его соавтору Евсевию (по смерти своего друга взявшему себе его имя) приходится писать “Апологию Оригена”, следует, что на рубеже третьего-четвертого столетий наследие Оригена уже было оспариваемо весьма широко. Однако – кем? Исходило ли настороженное отношение к Оригену от “корыстолюбивых невежд” (так обычно Е. Рерих именует несогласных с оккультизмом христианских священников)? Для ответа на этот вопрос обратим внимание на то, кому адресована эта Апология. Начальству? Инквизиторам? Цензорам? Гонителям? Нет — заключенным. “Апология” адресована исповедникам — людям, пострадавшим за свою веру. Среди христиан, которые находились в заключении на рудниках, были те, которые не соглашались с Оригеном. Авторитет исповедников в доконстантинову эпоху был весьма высок, зачастую он был выше авторитета епископов. И Памфилу надо оправдываться в их глазах за свою увлеченность книгами Оригена. “Апология” является ответом на письмо исповедников, находившихся в заключении в Фаено 208 – пустыне к югу от Мертвого моря. |
| – И так, Феофил, что они возражают и что из слов Апостола неправильно толкуют, я разъяснил и изложил. Теперь обращусь к другому, если найдем себе помощника в изложении речи; ибо последующее запутанно и не совсем удобно для опровержения; посему я не столь охотно приступаю к этому, видя, как длинны и трудны будут их доказательства, если только какое-нибудь дуновение мудрости, вдруг повеявшее с неба, не приведет нас, как бы плывущих среди моря, к необуреваемой пристани и к вернейшим доказательствам. Часть 2. Извлечения из сочинения О Воскресении (продолжение) 14 2. Изречение: «ибо мы знаем, что когда земной наш дом хижины разрушится» 15 и пр. ( 2Кор.5:1 ), Оригенисты приводят в опровержение воскресения тел, называя тело хижиною, а упоминаемые ими духовные одеяния – нерукотворенным домом на небесах. Но, – говорит святый Мефодий, – под земным домом, в переносном смысле, надобно разуметь здешнюю, кратковременную жизнь, а не эту хижину. Ибо, если вы думаете, что Апостол называет тело разрушающимся земным домом, то скажите, что такое хижина, дом которой разрушается? Ибо иное – хижина, иное – дом хижины, и иное – мы, которым принадлежит хижина. «Ибо», говорит он, «когда земной наш дом хижины разрушится», т.е. называя души наши – нами, хижиной – тело, а домом хижины – пользование плотью в настоящей жизни, в переносном смысле. Итак, когда настоящая жизнь телесная разрушится, подобно дому, то мы будем иметь дом нерукотворенный на небесах; «нерукотворенный», говорит он, в противоположность настоящей жизни, называемой рукотворенною, потому что все удобства и занятия жизни совершаются руками человеческими. Тело, как произведение Божие, не называется рукотворенным, потому что оно устроено не искусством человеческим. Если бы стали называть его рукотворенным потому, что оно создано Богом, то были бы рукотворенными и души, и Ангелы, и духовные одеяния на небесах; ибо и они – произведения Божии. И так, что же такое нерукотворенный дом? Это – самая жизнь кратковременная, как я сказал, которая устрояется руками человеческими; ибо сказано: «в поте лица твоего будешь есть хлеб твой» ( Быт.3:19 ); – и по разрушении которой мы имеем будущую, нерукотворенную жизнь, как и Господь объяснил, сказав: «приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители» ( Лк.16:9 ). |
| Между тем жизнь наследует смертное, дабы смерть была победоносно поглощена жизнью и тленное явилось достоянием нетления, освободившись от смерти и греха и сделавшись рабом и подвластным бессмертию, так чтобы тело было достоянием нетления, а не нетление достоянием тела. 5. Об изречении: «и мертвые во Христе воскреснут прежде, потом мы оставшиеся в живых» (Сол.4:16), святый Мефодий говорит: эти (мертвые) – самые тела; а мы оставшиеся в живых – это души, получающие воздвигнутых из земли мертвецов (т.е. тела), чтобы нам, восхищенным вместе с ними в сретение Господу, торжественно праздновать пред Ним светлый праздник воскресения, потому что мы получим вечные обители, не имеющие умереть или разрушиться. 6. Если из такой капли малой и совершенно незначительной ни по влажности, ни по содержанию и плотности, как бы из ничего, происходит человек, то не удобнее ли из человека, уже существовавшего, человек может опять сделаться человеком? Ибо не так трудно снова устроить уже существовавшее и потом разрушившееся, как создать из ничего еще не существовавшее. Если бы мы показали плодотворное семя отделяемое от мужа само по себе, и представили тело умершего само по себе, то из которого из этих предметов, открыто лежащих пред нами, по мнению наблюдателей, может произойти человек? Из той ли капли совершенно ничтожной, или из того, что уже имеет вид и величину и лицо? Если та совершенная ничтожность только при изволении Божием делается потом человеком, то тем более уже существующее и вполне образовавшееся при изволении Божием может опять сделаться человеком. Так и богословствующий Моисей чего хотел, когда установлял таинственный праздник кущей (как сказано) в книге Левит? ( Лев.23:39 ). Ужели того, чтобы мы праздновали Богу так, как толкуют Иудеи, грубо понимающие Писание, как будто Бог благоугождается этими кущами из плодов и ветвей и листьев, которые быстро засыхают, лишаясь зелени? Нельзя этого сказать 17 . Для чего же, скажите, установлено было построение кущей? Оно установлено в знак этой истинной нашей кущи, подпавшей тлению чрез преступление и разрушенной грехом, которую Бог обещал, снова составивши, воскресить неразрушимою, чтобы мы праздновали Ему по истине великий и преславный праздник кущей в воскресении, когда наши (телесные) хижины, составившись и украсившись бессмертием и стройностью, восстанут из земли нетленными, когда сухие кости, по неложному пророчеству ( Иез.37:4 ), быв приведены в стройный состав свой, услышат животворящего Создателя и верховного художника, Бога, опять обновляющего и скрепляющего плоть уже не теми узами, какими они скреплялись прежде, но совершенно нетленными и уже неразрушимыми. |
| В «Пире десяти дев» Св. Мефодий Олимпийский , между прочим, говорит о том, как постепенно сознание человечества развивалось и вырастало духовно до познания совершеннейших форм жизни – целомудрия и девства. Исторически эволюция эта имела следующие этапы. Сначала, «пока мир еще не был наполнен людьми», и человечеству надлежало «плодиться и множиться» мужи вступали в брак со своими сестрами. Затем, когда умножился род человеческий и распространился по земле, тогда Божественный промысл пророческим учением отводит людей от этого образа жизни к более высокому нравственно, и браки с сестрами стали считаться «кровосмешением». Далее люди переходят к понятию единобрачия (моногамии), «чтобы не совокуплялись со многими, подобно животным, и как бы родившиеся для совокупления», и чтобы не были «прелюбодеями». Затем христианство научает людей еще более высокому сознанию о жизни, и Церковью вводится новое ограничение браков уже по признаку степеней духовного родства; так запрещаются, например, браки двух братьев на двух сестрах, и подоб., что вне Церкви остается непонятным даже доселе. Апостольским учением люди возводятся к уразумению «целомудренного брака» и «нескверного ложа», откуда, наконец, восходят до познания христианского девства, «научаясь возвышаться над плотью и вступая в безмятежную пристань нетления...» Здесь мне хочется отметить чрезвычайную своевременность проповеди целомудрия и девства в наши дни. Отступления от установленного Церковью брачного союза и всякое преступление против него не только снижают образ человеческого бытия, но влекут за собою и худшее: разложение личности, творящей грех; распады семей, разложение государств, разрушение и гибель целых стран и народов. В связи со всем этим нужно сказать, что если бы духовная эволюция человечества продолжалась бы в том направлении, как указывает Св. Мефодий, то один из очень важных и тревожных для современных умом вопросов, а именно – вопрос регуляции народонаселения на земле, получил бы наилучшее и действительно достойное человека «богосыновнее» разрешение. Дикие, преступные и совершенно безумные теории регуляции народонаселения путем взаимоистребительных войн тогда потеряли бы всякую почву в сознании людей, и жизнь на земле стала бы воистину подобной небу. «Да приидет царствие Твое». |
|
|
