| Основатель и первый декан Русского юридического факультета в Праге. Для характеристики творчества Новгородцева воспользуемся ст. В.Н. Жукова в слов. «Русская философия» (М.: Республика, 1995) и ст. прот. Г. Флоровского «Памяти проф. П.И. Новгородцева» (Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998). Как сторонник либерально-правового учения, Новгородцев выступал против любых общественных течений, ограничивающих свободу личности. В большинстве своих книг Новгородцев прослеживал различные аспекты генезиса и взаимодействия общественных идеалов прошлого и современности. Задолго до Т. Куна («Структура научных революций», 1963) он обосновал смену научных парадигм в истории культуры. В книгах «Политические идеалы древнего и нового мира» и «Лекции по истории философии права» (1912) Новгородцев рассматривал историю политических учений, их культуру и зарождение в XIV в., в связи с различными формами секуляризации, новой философии права (трактаты Оккама и Марсилия Падуанского). В «Кризисе современного правосознания» Новгородцев анализировал учения XVIII и XIX вв., соединяя историческую перспективу и современную социокультурную ситуацию. Практика права прошлого показала, что оно не способно самостоятельно изменять общественные отношения. Кризис вызван тем, что часть общества выводит из этой неудачи тотальное отрицание права, а другая – его реформирование. Отрицание права шло в двояком направлении: в отвлеченном морализаторстве Л. Толстого и в формах социалистических и анархических учений. Толстовство, по Новгородцеву, несостоятельно, т. к. не учитывает реальной ситуации. Нравственный подвиг отдельного человека не может изменить все общество, лишенное механизмов защиты от зла. Правовое государство не совершенно, но это необходимая ступень на пути духовного прогресса. Гармония личного и общественного возможна лишь при высшем синтезе в сфере свободы. В историческом существовании такой идеал недостижим, но к нему нужно стремиться. Осознание невозможности осуществить утопию породило не только кризис права, но и разочарование в социализме и анархизме, пытавшихся объективировать идеал (абсолютное), создав его в исторических (относит.) условиях. Логическим завершением социализма, по Новгородцеву, является марксизм. Основное его противоречие состоит в желании соединить утопию и социальный реформизм. В области утопии марксизм претендует на место религии, т. к. включает космологическую проблему зла. Любые негативные начала используются как средства добра, следствием чего является классовая ненависть. Религиозность поддерживается верой в скорую революцию. Кризис и разложение марксизма связаны с осознанием невозможности победы в обозримом будущем. Научность, служащая для психологической убедительности марксизма, не может смягчить разочарования. |
| Marsilius of Padua: The Defender of Peace. N. Y., 1951. Vol. 1: Marsilius of Padua and Medieval Political Philosophy; Lewis E. The «Positivism» of Marsiglio of Padua//Speculum. Camb. (Mass.), 1963. Vol. 38. N 4. P. 541-582; Енько А. Г. Борьба империи против светских притязаний папства в 1-й пол. XIV в. и «Defensor pacis» Марсилия Падуанского: АКД. М., 1965; Pincin C. Marsilio. Torino, 1967; Quillet J. La philosophie politique de Marsile de Padoue: Diss. P., 1970; Condren C. Marsilius of Padua " s Argument from Authority: A Survey of Its Significance in the «Defensor Pacis»//Political Theory. Beverly Hills, 1977. Vol. 5. N 2. P. 205-218; Nederman C. J. Nature, Justice, and Duty in the «Defensor Pacis»: Marsiglio of Padua " s Ciceronian Impulse//Ibid. 1990. Vol. 18. N 4. P. 615-637; Dolcini C. Introduzione a Marsilio da Padova. Bari, 1995; Piaia G. Marsilio e dintorni: Contributi alla storia delle idee. Padova, 1999; idem. The Shadow of Antenor: On the Relationship between the Defensor Pacis and the Institutions of the City of Padua//Politische Reflexion in der Welt des späten Mittelalters: FS J. Miethke/Hrsg. M. Kaufhold. Leiden, 2004. S. 193-208; Simonetta S. Dal difensore della pace al Leviatano: Marsilio da Padova nel Seicento inglese. Mil., 2000; Merlo M. Marsilio da Padova: Il pensiero della politica come grammatica del mutamento. Mil., 2003; Battocchio R. Ecclesiologia e politica in Marsilio da Padova. Padova, 2005; Cadili A. Marsilio da Padova amministratore della Chiesa di Milano//Pensiero Politico Medievale. 2005/2006. N 3/4. P. 193-225; Garnett G. Marsilius of Padua and «the Truth of History». Oxf., 2006; Maiolo F. Medieval Sovereignty: Marsilius of Padua and Bartolus of Saxoferrato. Amst.; Delfi, 2007; Syros V. Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua: Eine Untersuchung zur ersten Diktion des Defensor pacis. Leiden; Boston, 2007; Гладков А. К. Власть и память в Ср. века (по мат-лам трактата «De translatione Imperii» Марсилия Падуанского)//Cursor Mundi: Человек античности, средневековья и Возрождения. |
| II. XIII). Незадолго до появления трактата «Защитник мира» часть францисканцев, также отделявших пользование от юридического владения, выступила против трактовки евангельской бедности папой Иоанном XXII, что впосл. вызвало раскол францисканского ордена. Совпадение трактовок долгое время служило доказательством тесной связи М. П. с францисканцами. В новейшей историографии подобная связь опровергнута: М. П. требовал соблюдения бедности для всех клириков, в т. ч. и для епископов, в то время как францисканцы (Михаил из Чезены, Бонаграциа из Бергамо и Оккам) призывали только к закреплению юридического статуса (а не к соблюдению) бедности и лишь за членами их ордена (подробнее см.: Spiers R. E. The Sources and Significance of the Concept of Ecclesiastical Poverty in the Writings of Marsilius of Padua: Diss. New Orleans, 1974; Lambertini R. Marsilius and the Poverty Controversy in Dictio II//A Companion to Marsilius of Padua. 2012. P. 229-263). Оценить степень влияния экклезиологических идей М. П. на современников сложно: от XIV-XV вв. не сохранилось положительных отзывов о его сочинениях, М. П. уже при жизни обрел славу опасного еретика, боровшегося с политическими притязаниями Римских понтификов, его трактат «Защитник мира» стал широко известен как антипапский памфлет. Именно это стало причиной того, что в эпоху Реформации представления М. П. о Церкви стали востребованными среди протестантов. В совр. историографии ведется дискуссия о воплощении на практике идей М. П.: некоторые историки видят в рим. походе Людовика Баварского реализацию экклезиологической программы, предложенной в трактате «Защитник мира» ( Riezler S. Die literarischen Widersacher der Päpste zur Zeit Ludwig des Baiers. Lpz., 1874. S. 49; Brampton K. Marsiglio of Padua: Part I: Life//EHR. 1922. Vol. 37. N 148. P. 501; Previt é -Orton C. W. Marsiglio of Padua. Part II: Doctrines//Ibid. 1923. Vol. 38. N 149. P. 4; Battaglia. 1928. Р. 187; Godoy A. Ó . Antología del Defensor de la Paz, de Marsilio de Padua//Estudios públicos. |
| Изображение факторов и условий наказуемости религиозных преступлений в Московскую эпоху было бы не полно, если бы мы уклонились от рассмотрения того, каково было за это время положение вопроса о свободе вероисповедания. Правда, ни XVI, ни XVII века не дали юридического решения этого вопроса. Он решался только фактически, но тем не менее фактическое его решение было фундаментом, на котором в XVIII в. создалось юридическое решение вероисповедного вопроса и которое обусловило самую форму этого юридического решения. Для большей отчетливости сопоставим русскую постановку вероисповедного вопроса в XVII в. с современною постановкою этого вопроса в доктрине Запада. На Западе свободу вероисповедания выводили из двух условий: 1) из отрицания у власти – церковной или государственной – права религиозного принуждения и 2) признания за индивидуумом права свободного следования в деле религии убеждениям своей совести. С одной стороны – оппозиция католичеству с его инквизицией, ауто-да-фе, религиозными войнами и т. д., – с другой – расположение к свободомыслию и ереси, были теми импульсами, какие влияли на такую постановку вопроса о свободе религиозного исповедания. Отрицали религиозный догматизм в пользу свободы совести и религиозного индивидуализма. Борьба шла между различными религиозными или сектами. Во Франции избивают гугенотов, в Швейцарии предают сожжению антитринитариев, в Англии преследуют дессидентов, в Нидерландах – арминиан, в Чехии –гусситов etc. На почве всех этих отношений и фактов юридическая доктрина пыталась, в противодействие господствовавшей всюду нетерпимости одних лиц к религиозным убеждениям других, провозгласить принцип свободы совести, т. е. права всякого индивидуума, без всякого внешняго принуждения веровать тому и так, чему и как кто желает, иначе говоря – полного религиозного индивидуализма. Так, еще в 1324 году Марсилий Падуанский в своем сочинении: Defensor pacis отрицал за духовною властию право наказывать еретиков. «Еретик (по его взгляду) должен быть судим по закону Божьему, а потому он может быть наказан только в будущей жизни Христом: священнику здесь принадлежать только увещание.Человеческий же закон может воспретить еретикам пребывание в известной стране, как людям, вредным для другихъ» 492 . |
| Сложности, возникшие в связи с попытками положительного определения основных черт эпохи Возрождения, одной из самых противоречивых по характеру и полярной направленности действующих в ней сил и течений, нередко заставляли исследователей понимать ее через то, что она отрицает. Эта эпоха настроена отрицательно по отношению к церковному авторитету и христианству средних веков, она снимает запреты и подвергает сомнению существующие во всех областях жизни и культуры ограничения, разрушает старые представления относительно искусства, науки, философии, политики, морали, образа жизни человека, его природы и предназначения. Возрожденческий Г., рождающийся из «переоценки ценностей» жизни и культуры, переосмысления традиц. церковной веры в Бога и отношения к исторической религии, предполагает новое понимание мира. Господствующие в средние века представления о мире как жизни в Церкви уступают пониманию мира как места для осуществления творческих способностей, заложенных в природе человека (humanitas). В многообразной и противоречивой по своим культурным и мировоззренческим установкам гуманистической идеологии Возрождения представления о совершенствовании человека, жизни в соответствии с природным достоинством человека, развитии культуры и образования, патриотизме и национализме сочетаются с проповедью крайнего индивидуализма, с равнодушием к проблеме греха и восхвалением этики гедонизма, с элитарностью и космополитизмом. Эпоха Возрождения, остающаяся и поныне эталоном Г. и культурных достижений, если и отличалась в религ. и нравственном отношении от предшествующей ей эпохи средних веков, то отнюдь не в лучшую сторону. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения прямо и открыто не отрицает Бога, тем более что Г. часто находит сторонников и энергичную поддержку в католич. Церкви. Критика христианства вплоть до Эразма Роттердамского направлена против монашества, связана с осуждением схоластики и аскетизма. Порой она заходит слишком далеко (с т. зр. католич. Церкви), как это было в случае с Марсилием Падуанским , отрицавшим божественность папской власти, или Л. |
| Папская автократия развилась в целую юридическую систему. Церковные постановления стали получать силу государственного закона. Главную добродетель ее членов начали усматривать во внешнем соблюдении церковных предписаний и повиновении центральной духовной власти. Духовно-нравственный порядок жизни, предполагаемый церковным общением, выродился в римском католицизме лишь в порядок правовой, подчинение которому обеспечивалось и чисто при- —86— нудительными средствами, характеризующими общение государственное. Границы церковного и государственного слились, и это сопровождалось полным пренебрежением к христианскому началу свободы совести. Понятие еретика и даже вообще грешника у римского католицизма смешалось с понятием уголовного преступника. Великий авторитет средних веков Фома Аквитанский, наприм., сравнивал еретиков с фальшивомонетчиками. Если подделыватели монеты по справедливости предаются смерти, рассуждал Фома, то не тем ли более еретики по справедливости же должны быть не только отлучаемы, но и убиваемы, как скоро они изобличены. Истина или смерть – так, можно сказать, проповедовали иногда христианство представители римского католицизма. Напрасно раздавались голоса, как, наприм., Марсилия Падуанского, о том, что св. Писание не учит о принуждении к исполнению заповедей обычными наказаниями. Предоставлять епископам и священникам принудительную власть в делах религии, разъяснял Марсилий Падуанский, бесполезно. Людям не послужит для их вечного спасения совершаемое ими вынужденно... Бог не хочет принудительного исповедания, не хочет, чтобы кто-либо приводим был к исповеданию насилием и страхом. 40 Но все эти справедливые указания тонули в общем направлении тогдашней церковной политики, касавшейся почти всех сфер жизни. Борьбу со злом в людях и с их заблуждениями представители церкви сосредоточивали не на внутреннем воздействии, рассчитанном на свободные нравственно-духовные перемены в человеке, а на требовании прежде всего внешнего подчинения церковному порядку и взглядам на все, устанавливаемым высшей духовной властью. |
| Во время этой борьбы в пользу императорской власти против папства высказались значительнейшие литературные силы того времени, как Вильгельм Оккам и Марсилий Падуанский, а князья – избиратели германской империи (курфюрсты) на собрании в Рензе решили, что по праву и древнему обычаю империи единогласно или в случае разделения голосов, большинством курфюрстов избранный в короли не нуждается в папском наречении, утверждении или одобрении, для управления имуществами и правами империи и для принятия королевского титула 1398 . § 197. Влияние идей религиозной реформации и естественного права на церковно-государственные отношения. Государственная церковность (Staatskirchenthum). Иозефинизм 1399 Отношения между государством и церковью с XV в. определись, с одной стороны, влиянием протестантских церковных воззрений, а с другой – влиянием философских идей естественного права. В силу протестантских церковных воззрении, выразившихся в т. н. епископальной теории, церковная власть признавалась принадлежностью монарха, князя, как занявшего место католического епископа в управлении церковными делами. В силу же философских воззрении естественного права, выразившихся в теориях территориальной и коллегиальной, церковная власть должна была принадлежать главе государства, как таковому, как представителю и выразителю воли государственного общения, на которого перенесены все права власти при заключении государственного договора 1400 . В протестантских государствах те и другие воззрения приводили к одному и тому же выводу: власть церковная, как и власть государственная, должна принадлежат князю, хозяину терригории (Landesherr), который вместе с тем должен быть и хозяином религия (cujus est regio, ejus religio), с тем лишь различаем, что церковные воззрения, сами по себе, делали князя проводником церковных требований в государственной жизни, причем князья руководились византийскими образцами 1401 , воззрения же естественного права, сами по себе, делали князя проводником государственных требований в церковной жизни. |
| Колонна превозносил роль Римских понтификов в «переносе» (translatio) империи от одного народа к другому. В своем трактате М. П., заимствуя иногда обширные куски из текста Колонны, трактует те же события с противоположной т. зр., подчеркивая неучастие Церкви в этом процессе. Трактат «О юрисдикции императора в брачных делах» (De iurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus) - полемический труд, написанный в 1341 г. и посвященный конфликту Людовика Баварского с папой Римским Бенедиктом XII . Император хотел женить старшего сына Людвига на Маргарите Маульташ, дочери герцога Каринтии и графа Тироля. Однако невеста не смогла добиться безупречного с позиций канонического права развода с 1-м мужем, а кроме того, состояла в кровном родстве с женихом. Это стало причиной попыток понтифика воспрепятствовать бракосочетанию, которое все же состоялось в 1342 г. Труд М. П. имел целью доказать независимость императора в брачных вопросах от власти папы. Трактат с аналогичным названием в это же время написал Оккам. Соч. «Младший защитник» (Defensor minor) было создано М. П. незадолго до смерти (в 1341-1343) как своеобразное дополнение к трактату «Защитник мира» и оправдание его. По-видимому, трактат появился как ответ на критику экклезиологии М. П. со стороны его противников, выступавших в защиту Папского престола. Учение М. П. Под влиянием Аристотеля М. П. признавал 4 вида причин (материальные, формальные, целевые и действующие), а также 2 их качественных состояния (первичные и вторичные). Почти все современные ему авторы, писавшие о власти, концентрировались на целевой первичной причине всякого явления (так, для католич. св. Фомы Аквинского целевая причина земной власти - лучшая форма правления), М. П. в своих рассуждениях делал акцент на непосредственной (вторичной) действующей причине (непосредственная действующая причина земной власти - совокупность граждан) (Defensor pacis. I. VI 10). Такой подход в целом был аналогичен стратегии средневек. медицины. Для М. П. существовали 3 четко отделенные друг от друга сферы жизни: естественная, присущая всему живому; гражданская, присущая всем людям; вечная, присущая только христианам. |
| Однако допускался лишь дипломатический этикет, но не богословские дебаты. И еще, не вызывает сомнений, что восточное участие в спорах, лихорадивших западное христианство, могло стать в высшей степени конструктивным для преодоления по крайней мере некоторых противоречий и восстановления равновесия. Вдумываясь теперь в исходные положения осужденных еретиков, как Виклиф, гуситы или Иоахим Флорский, пытаясь установить параллель между францисканским учением и некоторыми нешаблонными, но широко распространившимися формами восточной монашеской духовности, объективно рассматривая критические и в общем очень «западные» воззрения на традицию раннего христианства, выраженные, например, Марсилием Падуанским или Иоанном Парижским, нельзя не увидеть настоящей духовной трагедии: никто из западных христиан, часто имевших наилучшие намерения, не знал по-настоящему христианского Востока и не мог видеть в нем альтернативы наиболее авторитарным формам средневековой системы папства. Истинной трагедией была неосведомленность и чисто оборонительная, какая-то провинциальная позиция, занятая на Ферраро-Флорентийском соборе представителями восточной церкви: подавленные своими собственными заботами, они явно не способны были понять истинное положение западного христианства. Но может быть и несправедливо упрекать их в незнании интеллектуальных и духовных устремлений северной и центральной Европы. Однако, основываясь на хорошо известной им собственной традиции, они могли бы сделать другое — проанализировать ту доктрину папской власти, которая была представлена на соборе, и сосредоточить внимание на реальной проблеме: дихотомии между первосвященническими функциями и судебной властью папы. В самом деле, ведь существовала церковная традиция, которой твердо держались на Востоке, говорившая, что такая дихотомия невозможна. Может быть, наиболее ясные указания на единство первосвященнической и судебной власти всех вообще епископов представлены в основных аргументах византийцев против претензий средневекового Рима на первенство. |
| В это же время формируется представление об особом «достоинстве» (dignitas) короны, как высшем воплощении суверенитета всего политического тела королевства. Английские юристы доказывали, что бессмертен не король, a его dignitas. Король-индивид мог умереть, но король как представитель суверенного Закона, как воплощение dignitas – никогда (rex nunquam moritur): королевская dignitas никогда не умирает, юрисдикция умершего короля действует вплоть до дня его похорон, когда покойный король в последний раз персонифицирует dignitas, с этого момента переходившую к его преемнику. 4. Критики папства Позже, в трактате Defensor pacis («Защитник мира»), составленном в 1324 г. Марсилием Падуанским и Жаном де Жанденом (1285/6–1328) из Парижского университета, проводится идея народного согласия как основы светского и церковного правления, основанного на подчинении Церкви государству: папа был назван в нем великим драконом, древним змием ( Откр. 12:9 ), а задачи церковной институции мысль авторов ограничила преподанием таинств. Марсилий не предлагал реформ: он провозглашал полную перемену, подобную той, которая случилась в XVI в. Поэтому католические историки (в частности, И. фон Дёллингер и Л. фон Пастор) называли его предтечей Лютера и Кальвина и даже «гением, пробудившим современную революцию». Defensor pacis провозглашает ограничение не только светских, но и духовных оснований папства и иерархической организации церкви в целом. Само заглавие труда в эпоху раздоров между городами и государствами, которые, как заявляли авторы, были вызваны папскими амбициями и вмешательством папы, было умелым ходом: уже оно говорило о том, что спокойствие в христианском мире не наступит, пока признаются ложные права папы. Государство, которое образовалось из семьи, существует для того, чтобы люди могли жить в благополучии и мире. Источник власти – сами люди: они выбирают себе правителя и наделяют его правом пользоваться властью. Священство призвано только к духовным и воспитательным занятиям. Нарушая гражданские законы, клирики, как и все другие люди, подлежат суду гражданских должностных лиц. Они должны брать пример со своего Учителя в плане самоотречения. Как сказал св. Бернард, папе не нужно богатство и роскошь, чтобы быть истинным преемником св. Петра. |
|
|
