| Хотя Я решил излить всю ярость Мою на них и истребить и уничтожить их, но поступил ради имени Моего, чтобы оно не осквернялось среди народов, то есть амалекитян и других, которые воевали с ними в пустыне, — [решил] не вводить их в землю, которую Я обещал им, текущую молоком и медом, прекраснейшую из всех земель или сот. Причиною же наказания и этого решения служить то, что они отвергли постановления Мои и не поступали по заповедям и оскверняли субботы Мои. А причиною этой причины, — того, что они не делали этого, служит то, что сердце их следовало за идолами египетскими. Но пожалело, говорит, око Мое погубить, истребить и совсем уничтожить их. При этом возникает вопрос: как Он пощадил тех, трупы которых пали в пустыне и из которых никто, за исключением Иисуса Навина и Халева, сына Иефонова, не вошел в землю обетованную? Отсюда мы видим, что они живут и не соблюдаются для вечных наказаний и не изглажены из книги живых и не погибли пред лицом Господа. Ибо если бы на основании того, что они не были введены в землю обетованную: мы должны были признать их погибшими, то погиб бы и Моисей, который только видел земли обетованную, но не вошел в нее. О нем в книге Иисуса Господь говорит: скончася Моисей раб Мой (Второз. 34:5) и у Малахии: помяните закон Моисеа раба Моего (Малах. 4:4) и у Иеремии, как о друге и весьма близком в Себе, говорит о нем Бог: аще станут Моисей и Самуил пред лицем Моим (Иер. 15:1). Также следует признать, что и молитвы Моисея были услышаны, когда он, ходатайствуя за народ, говорит: аще оставиши им грех, остави; аще же ни, изглади мя из книги твоей, в нюже вписал еси (Исх. 32:32). А чтобы мы знали, что решение делается не для погубления детей и слуг, а для исправления, мы должны выслушать свидетельства Писаний. Сын, не огорчайся при наказании Господнем, ниже ослабевай, от Него обличаемый. Его же бо любит Господь, наказует, биет же всякого сына, его же приемлет (Притч. 3:11-12); и в другом месте: егда убиваше я, тогда взыскаху Его (Псал. 77:34); и в песни Второзакония: Аз убию и жити сотворю (Втор. 32:39). По буквальному же пониманию мы можем и то сказать, что Он не погубил и не истребил их вместе с племенем и потомством, но, истребив отцов, пощадил детей, которых ввел в землю обетованную. |
| 9:4). Что делаешь ты, Даниил? Ходатайствуя за людей, согрешивших и оскорбивших (Бога), упоминаешь о тех, которые хранят Его законы? Ужели заслуживает прощения преступающие заповеди Его? Не ради этих говорю это, отвечает пророк, но ради древних праотцев, ради Авраама, ради Исаака, ради Иакова. Им, говорит, Бог обещал (милость Свою), им, которые сохранили заповеди Его. Так как эти (потомки) не имеют никакого права на спасение, поэтому я и упомянул о предках. И дабы ты не подумал, что пророк это говорит об этих (потомках), он, после слов: « хранящий завет и милость любящим Тебя и соблюдающим повеления Твои », тотчас присовокупил: « согрешили мы, поступали беззаконно, действовали нечестиво, упорствовали и отступили от заповедей Твоих и от постановлений Твоих; и не слушали рабов Твоих, пророков » (Дан. 9:5–6). Грешникам, после грехов, остается одно оправдание, — исповедание своих грехов. А ты обрати здесь внимание и на добродетель праведника, и на нечестие иудеев. Тот, не зная за собой ничего худого, весьма строго осуждает себя, говоря: « согрешили мы, поступали беззаконно, действовали нечестиво »; а эти, виновные в бесчисленных грехах, поступали напротив, говоря: « соблюдали постановления Его; и ныне мы считаем надменных счастливыми: лучше устраивают себя делающие беззакония » (Малах. 3:14–15). Ибо, как праведным обычно смиряться и после добрых дел, так злым — тщеславиться после грехов. Ничего не знавший за собой говорил: « действовали нечестиво, отступили от заповедей Твоих »; а те, у которых было на совести бесчисленное множество грехов, говорили: « соблюдали постановления Его »! Это говорю для того, чтобы мы этого (тщеславия) избегали, а тому (смиренно) подражали. 6. Обличив беззаконие иудеев, пророк говорит затем и о наказании, которое они потерпели, стараясь и этим преклонить Бога на милость: « и за то излились на нас », говорит, « проклятие и клятва, которые написаны в законе Моисея » (Дан. 9:11). Какая эта клятва? Хотите, прочтем ее? « Если же не будешь стараться исполнять все заповеди, говорит Моисей, Господа Бога твоего, пошлет на тебя Господь народ издалека, народ наглый, которого языка ты не разумеешь, и останется вас немного » (Втор. |
| В древне-языческом мире было в большом ходу мнение о предсуществовании, а также переселении душ человеческих. В той или иной форме это мнение разделяли Пифагор, Платон, Филон Александрийский и другие. Это же учение было воспринято и воспроизведено уже на христианской почве Оригеном . В середине VI века на 5-м Вселенском Соборе учение это было осуждено как нелепое и вздорное. Теорию предсуществования души можно принимать разве только в том случае, если понимать под этим Божие предвидение и предопределение, а не бытие ее. От вечности Бог предвидел, предопределил и предуготовил меня. Без этого Божеского внимания ко мне я не мог бы ни произойти, ни существовать. Эту мысль выражают те места Священного Писания, в которых говорится о существовании человека задолго до его появления на свет. К примеру, Иеремия был избран и освящен на пророческое служение прежде, нежели образовался во чреве матери (Иерем. 1:4–5), так же и о святом Иоанне Предтече и его служении говорилось задолго до его рождения ( Малах. 3:1 ). Только в таком смысле душа может предсуществовать и быть даже совечной Богу. Ближе к истине находятся две другие теории: теория непосредственного творения Богом душ (креационизм) и теория рождений душ от родителей (генерационизм). Эти две теории имеют свои как преимущества так и недостатки. Согласно первой теории каждая душа человеческая в момент зачатия творится Богом из ничего. 883 В пользу этого мнения имеются некоторые свидетельства Священного Писания, но они не настолько ясны и определенны, чтобы их можно было понимать не иначе как в смысле безусловного и непосредственного творения Богом душ, при всяком исключении здесь участия родителей. Так, например, в книге Екклесиаст говорится: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его» ( Еккл. 12:7 ). Из этих слов можно понять, что каждый человек душу свою получает от Бога, но данные слова нельзя однозначно истолковать в смысле творения человеческой души из ничего. Можно понять их в более широком смысле, а именно, что Бог есть податель души каждого человека по тому самому, что в начале через творческое дуновение Он даровал ее первому человеку, а через него и всем людям. |
| В Евр. 2:16 придает особую изобразительность этому месту употребление глагола επιλαμβανειν, собственно означающего «схватывать». По изъяснению Златоуста, Апостол, употребив этот глагол, хотел отметить следующую глубокую мысль: человечество, падшее через грех , удалилось от Бога, уже первозданный Адам, согрешив, скрылся от Бога, услышав глас Божий в раю, Христос же Сам устремился на помощь падшим людям, как бы схватывая от Него ускользающего грешника, отсюда в тексте послания-σπερματος Αβρααμ επιλαμβανεται. В Евр. 2:1 художественная метафора μηποτε παρραρυωμεν, заимствованная из наблюдения, что люди часто минуют известные предметы, как моряки, плывущие без остановки мимо известных мест. В Евр. 6:7 обращает на себя внимание глубоко живописное сравнение нравственной деятельности человека с плодоношением и бесплодием земли, дающей при известных добрых свойствах, после падающих на нее дождей обильный урожай, а при дурных свойствах произрастающей только терние и волчцы. Особенно примечательны художественные образы-пьющая дождь, – рождающая растения, здесь земля представляется как самодеятельный организм. В Евр. 6:19 останавливает внимание уподобление христианской надежды безопасному и твердому якорю нашей души; этот якорь заброшен во святое за завесу и держит наш жизненный корабль. Как известно, якорь сделался эмблемой христианского упования в первенствующей церкви, о чем можно судить из данных эпиграфики христианских катакомб. В Евр. 8:13 интересно метафорическое выражение ανατεταλκεν, каковым обозначает Апостол происхождение Господа из колена Иудина. Глагол ανατελλειν имеет в словоупотреблении греческих писателей двоякий смысл: во-первых, он обозначает восход светила, во-вторых, им определяется произрастание трав и деревьев. Итак, буквальный перевод этого места послания должен быть таков: из колена Иудина взошел Господь (разумей – как звезда) или: из колена Иудина прозяб Господь (разумей – как растение). Тонкость этого речения станет понятной, если припомним, что в пророчествах Мессия изображался как Звезда от Иакова ( Числ. 24:17 ) или как Солнце правды ( Малах.4: 2 ), то как Ветвь (Отрасль) от корня Иесеева (Исаии 11:1; Захарии 3:8). |
| Мф. 16:28); в легенде можно видеть реминисценцию ветхозаветного мотива проклятия Каину, которого Господь обрекает на скитания, ио запрещает лишать его жизни (Быт. 4:10–15). В ней отразились и некоторые аспекты отношения средневековых христиан к евреям: в них видели людей, не имевших родины и обреченных на скитания, но «чудом» сохранявших этническую и религиозную самобытность, а также живую реликвию «священной истории» Ветхого и Нового Заветов, убийц Христа и осквернителей «Завета с Богом», но в эсхатологическом будущем — примиряющихся с Богом через обращение к Христу наследников древнего обетования (так понимали во взаимосвязи Захар. 12:10, Ос. 1:7, Малах. 4:5, Мф. 17:10 и Рим. 11). Все эти моменты присутствуют в легенде об Α.: это враг Христа, но в то же время свидетель о Христе, грешник, пораженный таинственным проклятием и пугающий одним своим видом как привидение и дурное знамение (срв. более позднее предание о Летучем голландце), но через само проклятие соотнесенный с Христом, с Которым непременно должен встретиться еще в «этом мире», а в покаянии и обращении способный превратиться в доброе знамение для всего мира. Структурный принцип легенды — двойной парадокс, когда темное и светлое дважды меняются местами: бессмертие, желанная цель человеческих усилий (срв. этот мотив в эпосе о Гильгамеше) в данном случае оборачивается проклятием, а проклятие — милостью (шансом искупления). В фольклорной традиции А. оказывался в отношениях взаимозаменяемости с другими фигурами скитальцев (Дикий охотник и др.) и вообще существами, с которыми возможна неожиданная и странная встреча (напр., Рюбецаль, горный дух средневековых легенд); как и они, он необходимо выступает (по самой структуре мотива) то жутким и опасным, то готовым на помощь и добрым. Легенда о «Вечном жиде» становится достоянием литературы с XIII в. По рассказу английского монаха Роджера Уэндоверского, вошедшему в «Большую хронику» (ок. 1250) Матвея Парижского, архиепископ, прибывший в Англию из Великой Армении, уверял, что лично знаком с живым современником и оскорбителем Христа по имени Картафил («сторож претория»?); он покаялся, крестился, принял имя Иосиф и ведет жизнь аскета и молчальника, отвечая только на благочестивые вопросы паломников; при встрече с Христом ему было 30 лет, и теперь он после каждой новой сотни лет возвращается к 30–летнему возрасту. |
| Explication de la messe. Paris. 1778, τ. VII, p. 4 et cet.). Цвинглий, проповедовавший свою новую реформу в Цюрихе в то время, когда Лютер обнародовал свою в Виттенберге, не признавал в евхаристии пресуществления тела и крови Христовой, и в составленной им в 1525 г. новой литургии упоминал о месте совершения евхаристии, как о простом столе. В этой литургии сказано, что по окончании проповеди распростирают чистую скатерть на столе, где ставят корзинку полную хлебов без закваски (опресноков), небольшие блюда и деревянные чашки, полные вина (Ibid. р. 28). В Англии при Генрихе III-м, при котором в 1531 г. были разорваны сношения с Римом, совершалась древняя литургия во всей полноте. Новая литургия введена была при Эдуарде I-м, спустя 18-ть лет после принятия лютеранства. В этой литургии, напечатанной в Лондоне в 1549 году, на английском языке, еще говорилось об алтаре. Но во второй литургия, напечатанной там же и на том же языке в 1552 г., уже не упоминается об алтаре, а заменяет его стол (ibid. р. 42). Наши мнимые старообрядцы имеют много сходного с протестантскими мнениями, когда рассуждают о довершении евхаристии на св. престоле, илв об антиминсе. 21 Пророк Малахид говорит: «Несть воля моя в вас, глаголет Господь Вседержитель, и жертвы не прииму от рук ваших. Зане от восток солнца и до запад имя мое прославися (прославится) во языцех, и на всяком месте фимиам приносится (будет приносится) имени моему и жертва чиста: зане велие имя мое (будет) во языцех, глаголет Господь Вседержитель» ( Малах. 1:10,11 ). Под жертвою чистою, которая будет приноситься на всяком месте, разумеется бескровная жертва тела и крови Господней в таинстве евхаристии. Здесь нельзя разуметь: а) иудейские жертвы; так как к ним тут же выражается нерасположение Божие, и они приносились в одном месте в Иерусалиме и не совершались язычниками; б) тем менее можно разуметь языческие жертвы, так как они не были чистыми, богоугодными; юже жрут языцы, бесем жрут, а не Богови (1 Κορ.,Χ, 20); в) нельзя разуметь и крестную смерть Господа, так как она одна была принесена на Голгофе, а пророк говорит о многих жертвах; г) наконец нельзя разуметь и жертвы духовной, которыми называются: вера, любовь, молитва , или подобные благочестивые расположения и дела; ибо у пророка говорится о жертвах, что они будут новые, а жертвы духовные не следует называть такими, ибо они и прежде были у людей благочестивых. |
| Такое воздействие вполне вероятно, особенно, если предположить, что упомянутый гимн появился в период правления Соломона, когда египетское влияние в Израиле было весьма заметно. Однако очевидно и то, что никакая новая символика не могла бы появиться в гимнографической традиции (тем более литургической), если бы у авторов соответствующих гимнов не возникло бы потребности в передаче нового духовного опыта, связанного, судя по рассматриваемому нами псалму, со светом или сиянием. В дальнейшем, с развитием собственной традиции, потребность в заимствовании образов из египетской гимнографии отпадает, и псалмы, посвящённые дню Яхве, такие, как, напр., 93 (92), 96 (95), 97 (96), 99 (98), уже не несут на себе никаких следов египетского влияния. Свидетельством того, что псалом был связан с этим праздником, была, по-видимому, фраза «Яхве воцарился», непременно в нём появляющаяся, чаще в начале, как, напр., в Пс.93 (92), 97 (96) или 99 (98), но иногда и в середине, как в Пс.96 (95) (в Синодальном переводе «Господь царствует»; собств. евр. яхве малах). Для нас же особенно важным является тот факт, что во всех перечисленных выше псалмах упоминается либо свет, связанный с присутствием Божиим, подобный описанному в Пс.104 (103), иногда ассоциирующийся с Синайской теофанией и называемый «слава Яхве» ( Nc.96:6; XCVII, 6; XCIX, 7 ), либо престол Божий, очевидно, напоминающий тот, который видел в Храме Исайя Иерусалимский ( Nc.93:2; XCIX, 5 ; ср. Ис.6:1–4 ). Можно думать, что перед нами отражение некого очень важного опыта, бывшего достоянием не просто отдельных пророков или мистиков, но и всей яхвистской общины; по-видимому, тип видения, сохранившийся в позднейшей традиции под именем Престола славы, был известен уже во времена Соломона, а впоследствии он стал частью духовного опыта общины, которой открывалось присутствие Божие в Иерусалимском Храме во время богослужения, причём Бог открывался молящимся не просто как безличная сила, но именно как Личность, среди них пребывающая и благословляющая их священные жертвенные трапезы (а жертвоприношение, как уже говорилось выше, продолжало на всём протяжении яхвистской истории оставаться центром и смыслом всякого богослужения). |
| Действительность будущего всемирного суда предвозвещалась еще в ветхозаветном откровении. Общие указания на различие судьбы праведников и грешников за пределами настоящей жизни находятся и в древнейших книгах ветхого завета, но указания на всеобщий суд содержатся в книгах позднейших. Так, пророки часто возвещали народу еврейскому и соседним языческим народам суд Божий, описывая этот суд в страшных, величественных чертах, и если в этих описаниях иные черты относятся к временным бедствиям, долженствующим постигнуть противников Иеговы, то другие несомненно относятся к временам Мессии (напр., Ис. 66, 15 ; Иоил. 3 гл.; Малах. 3, 17–4, 3 ), и не к духовному лишь суду, который принес и возвестил миру Господь при первом Своем пришествии ( Иоил. 3, 19–21 ), но и к последнему суду. В книгах неканонических содержится уже определенное указание на будущий суд, который произведет Господь над праведными и нечестивыми ( Прем. 3, 7–8; 5, 17–24 ; 2Мак. 7, 36 ). Наиболее же прямое изображение всемирного суда дается в видении пр. Даниила: зрях, говорит пророк, что престоли поставишася, и Ветхий деньми седе... Престол Его – пламень огненный, колеса Его – пылающий огонь. Река огненная течаше исходящи (выходила и проходила) пред Ним; тысяща тысяч служаху Ему, и тьмы тем предстояху Ему; судище (судьи) седе, и книги отверзошася... И се на облацех небесных яко Сын человечь идый бяше, и даже до Ветхого деньми дойде, и пред Него приведеся. И Тому дадеся власть, и честь и царство, и вси людие, племена и языцы Тому поработают (служили Ему); власть Его – власть вечная, яже не прейдет, и царство Его не рассыплется ( Дан. 7, 9–14 ). В описанном видении пророк говорит о суде над противным Всевышнему царством (18. 22. 26–27 ст.), – суде, который окончится установлением на земле вечного царства Сына человеческого. Указанные черты созерцаемого пророком суда могут быть приложимы только к последнему, страшному суду, а употребленные здесь пророком образы (престол, огненная река, тысячи тысяч служащих, книги) приближают пророчество и по его букве к новозаветному учению о суде. |
| Образы таких наказаний находятся также и в Священном Писании. Так, во Второзаконии ( Втор. 28 гл) слово Божие угрожает грешникам, что они будут наказываемы лихорадками, ознобом, желтухой, и будут мучиться судорогами глаз, сумасшествием, параличем, слепотою, слабостью почек. Если, таким образом, кто-нибудь на досуге соберет из всего Писания все указания на болезни, какие упоминаются при угрозах грешникам с названиями телесных болезней, то найдет, что этими болезнями обозначаются образно или пороки или наказания душ. Но что Бог поступает с (людьми), падшими и предавшимися грехам, так же, как врачи, дающие больным лекарства для того, чтобы лечением восстановить их здоровье. Доказательством этого служит еще повеление пророку Иеремии, предложить всем народам чашу ярости Божией, чтобы они выпили, обезумели и извергли ( Иер. 25:15–16 ). Здесь же есть угроза, что если кто не захочет пить, то и не очистится. Отсюда, конечно, можно понять, что ярость наказания Божия служит средством для очищения душ. Наказание посредством огня тоже нужно понимать в смысле врачебного средства; об этом учит Исайя, который так говорит об Израиле: «Отмыет Господь скверну дщерей сионских и кровь иерусалимску очистит от среды их духом суда и духом огня» ( Ис 4:4 ). О халдеях же он говорит так: «Имаши углие огненное: сяди на них, сии будут тебе помощь» ( Ис 47. 14–15 ). И в другом месте говорит: «Освятит Господь в пылающем огне». Пророк же Малахия говорит: «Сядет (Господь), разваряя и очищая, и очистит сыны Иуды (Левиины)» ( Малах. 3:3 ). 7 . В Евангелии сказано о недобрых распорядителях, что они должны быть рассечены, и часть их (будет) положена с неверными ( Лк. 12:14 ), – (т. е.) та часть, которая как бы уже не есть их собственная, должна быть, послана в другое место. Это (изречение), без сомнения, указывает особый род наказания тех, у которых, как мне кажется, согласно этому указанию, дух должен быть отделен от души. Если этот дух должно мыслить божественным по природе, т. е. Духом Святым, то это изречение мы будем понимать в отношении к дару Святого Духа, а именно: если кому-нибудь или чрез крещение или по благодати Духа дано слово премудрости, или слово знания, или (слово) какого-нибудь другого дара, и (этот дар) не был употреблен надлежащим образом, т. |
| На основании Малах. 4:5 (по счету ст. русс. и слав. Биб.), у иудеев сделалось ко времени Христа общим верование, что перед пришествием Мессии явится Илия, как приготовитель людей к принятию Его (сн. Малах. 4:6 с 3:1 и Исаии 40:3 сл. и новозавет. места, цитующие два последних ветхозавет. места: Мф. 3:3 и пар. и 11:10 и парал. срав. также Мф. 17:10,11 и Марк. 9:11–12 ) 382 . Поэтому-то они и об Иоанне Крестителе ( Ин. 1:21 ) и о Самом Христе заблуждаясь предполагали, что он Илия (сл. Мар. 6:15; 8:28 ; Луки 9:8,19 ). Этим же объясняется и их злостная насмешка над Божественным страдальцем, когда он произнес по-арамейски слова: «Ил, Ил лима савахвани» (Мф. 27:46 сн. Марка 15:34 ), причем некоторые из стоявших при кресте, слыша это, говорили: Илия зовет Он. А другие говорили: постой, посмотрим, прийдет ли Илия спасти Его (Мф. 27:47,49, сл. Марка 15:35,36 ) 383 . Не ложное в основании своем, это верование иудеев лишь было темно, не ясно сознаваемо, конечно от непонимания духа Писания, ибо на глазах их все еще лежало Моисеевское покрывало при чтении Ветхого Завета ( 2Кор. 3:14 ). Господь Иисус Христос берет истинное зерно, лежавшее в этом веровании и выясняет его, толкуя глубоко-типологически личность Илии. Этим-то отношением к иудейскому верованию объясняется и сам оборот толковательного изречения Господа в обоих тех случаях, где Он касается лица Илии с этой стороны. И именно в Мф. 11:14, объясняя, что предсказанный Малахией пророк Илия – уготовитель и устроитель всего перед пришествием Мессии (Мф. 17:19 сл. Мр. 9:12 ), есть именно Иоанн Креститель. Господь говорит иудеям, ходившим в пустыню к Иоанну (Мф. 17:4): «если хотите принять, он есть Илия, которому должно прийти. Кто имеет уши слышать», прибавляет Господь, как бы указывая на общее состояние иудеев, изображенное в ветхозаветном типе их: Исаей в 6:9–10, «да слышит» (Мф. 11:14–15) Выражение Господа «если хотите принять» (ε θελητ δξασθαι) показывает ближе всего то, что «Он не принуждает их» (Златоуст) принимать его толкование. |
|
|
